Павел Евдокимов – Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней (страница 2)

Описывая преобладающий ныне человеческий тип, Евдокимов особо отмечает возбуждение, переутомление, нервное истощение. Медицина продлевает жизнь, но в то же время ослабляет сопротивляемость страданию и нужде. В таких условиях человеку не требуется долористская аскеза, она лишь разрушила бы его. “Умерщвление плоти должно стать освобождением от всякой необходимости в допинге: скорости, шуме, раздражителях… Аскеза скорее… дисциплина спокойствия и тишины, периодических и регулярных, в которых человек обретает способность остановиться для молитвы и созерцания даже в сердце всех шумов мира, и особенно – ощущать присутствие других…"

Так, человек призван уже сейчас вкусить Царство, ибо вечность во Христе начинается уже в мире сем. Он предчувствует, пусть мимолетно, словно огонь касается глубин его сердца (до тех пор, пока сердце не станет огнем), – тишину, мир, ласку божественного присутствия. И Павел Евдокимов цитирует Евагрия, дабы представить нам образ духовного человека:

Он отделен от всего и со всем соединен; Бесстрастный и преисполненный чувствительности, Оба́женный, он считает себя сором мира. Более всего он счастлив, Божественно счастлив…

Истинных пророков называет История. В “Братьях Карамазовых" старец Зосима посылает послушника Алешу в мир. Павел Евдокимов, всегда несший на себе печать судьбы Алеши, пишет “Этапы духовной жизни" и разрабатывает тему “внутреннего монашества"’. Сегодня мы узнаем, что в России постоянно возрастающее число молодых людей, работая на предприятиях и оставаясь в миру, живут монашеской жизнью в целомудрии, самоуглубленности, неустанной молитве. Для различения с монашеством установленным, “черным", это движение именуют “белым монашеством". “Думаю, это явление беспрецедентно как по численности, так и по реальному значению", – говорит свидетель[2]. Черный – цвет долга, белый – преображения. “Этапы духовной жизни" могли бы стать уставом “белого монашества".

Оливье Клеман

Введение

Сквозь все шумы мира, если мы умеем слушать, нас вопрошает Смысл вещей. Более чем когда-либо человеческое существование несет в себе требование неопровержимой ясности, ставит единственный серьезный вопрос, который можно адресовать любому человеку. За рамками какой бы то ни было катехизической или проповеднической литературы, на уровне сознания, свободного от всякой предвзятости, верующий человек XX века призван сказать: что есть Бог? А атеист – т. е. тот, кто отрицает, – определить объект своего отрицания.

Вопрос захватывающий, и если ответ долго не приходит, тишина действует освежающе. Этот вопрос помогает раскрыться и самому человеку, это способ сказать ему: кто ты?

Тот, кто скажет: Бог – Творец, Провидение, Спаситель, – воспроизводит страницы учебника или свидетельствует о спекуляции, о диалектической дистанции между собой и Богом. Бог в таком случае не есть Все, страстно и спонтанно уловленное в непосредственной данности Его откровения. Один из самых суровых аскетов, прп. Иоанн Лествичник говорил, что Бога надо любить так, как жених любит невесту[3]. Влюбленный, страстно увлеченный кем-то, сказал бы: “Да в этом все!.. Это – моя жизнь!.. Только это и есть!.. Все остальное ничего не стоит, просто не существует!” У св. Григория Нисского на пределе восхищения вырывается лишь: “Ты, Которого любит сердце мое…”[4]

Атеизм отказывается лишь от идеологии, от системы, от спекуляции, которая чаще всего вводит человека в заблуждение, но никогда – от божественной реальности, которая открывается лишь верой.

Святоотеческая традиция отвергает какое бы то ни было определение Бога, ибо Бог превыше всякого человеческого слова: “Понятия создают идолов Бога, одно лишь восхищение что-то улавливает”, – признается св. Григорий[5]. Для отцов слово “Бог” стоит в звательном падеже, оно есть обращение к Несказанному.

С человеком сложностей не меньше, что некогда уже заставило Феофила Антиохийского сказать: “Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога”[6]. Божественная тайна отражается в зеркале человеческого. Апостол Петр говорит о homo cordis absconditus, “сокровенном сердца человеке” (1Петр 3:4). Deus absconditus, Бог таинственный, сокровенный, создал Своего визави, Своего alter ego: homo absconditus, человека таинственного.

Источники духовной жизни начинают струиться на “пажитях сердечных”[7], в этом пространстве свободы, и именно тогда, когда там встречаются два таинственных существа – Бог и человек.

“Самое великое, что бывает между Богом и человеческим сердцем, – это любить и быть любимым”, – утверждают великие подвижники [8].

“Невозможно увидеть Бога и остаться в живых” (Исх 33:20). Для отцов это библейское предостережение означает: невозможно увидеть Бога светом нашего разума, никогда нельзя дать определение Богу, ибо всякое определение есть ограничение. И однако “Он ближе к нам, чем мы сами”. На такой глубине Его удивительной близости Бог обращает Свое Лицо к человеку и говорит ему: “Я Святой” (Ос 11:9). Из Своих Имен Он выбирает именно то, которое более всего скрывает Его. Он даже “Трисвятой”: “Свят, свят, свят”, – взывают ангелы в победной песне, выявляя таким образом ни с чем не сравнимый, совершенно уникальный характер божественной Святости. Премудрость, могущество, даже любовь могут обрести в чем-то сходство и подобие, святость же, напротив, не имеет аналогов в этом мире, не может быть ни соизмерена, ни сравнена с чем-либо в мире сем. Перед неопалимой купиной, лицом к пожирающему огню Tu solus Sanctus, Ты един Свят (Откр 15:4), все человеческое лишь “прах и пепел”. Поэтому, когда святость Бога является, эта агофания вызывает в человеке mysterium tremendum, священный трепет, необоримое чувство “совсем иного"[9]. Это отнюдь не страх перед неизвестным, но мистический ужас, весьма характерный и сопутствующий всякому проявлению “нуминозного”[10]: “Ужас Мой пошлю пред тобою”, – говорит Бог (Исх 23:27); или еще: “Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая” (Исх 3:5).

Ограничив таким образом непреодолимые бездны, Бог тотчас открывает их таинственную согласованность: “Бездна бездну призывает” (Пс 41:8) и “как в воде лицо – к лицу” (Притч 27:19). Бог Человеколюбец трансцендирует собственную трансцендентность к человеку, выводит его из его небытия и призывает в свою очередь трансцендировать его имманентность к Святому. Человек может это, ибо божественный Святой пожелал принять его образ. Более того, “муж скорбей” являет “мужа желаний”: вечный Магнит, притягивающий всякую любовь и проникающий в нас, дабы мы могли возродиться в Нем. Он говорит всякой душе: “Положи Меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь… пламя ее как пламя пожирающего огня Яхве” (Песн 8:6).

Поэтому в Писании говорится: “Святы будьте, ибо свят Я” (Лев 19:2); когда апостол Петр хочет определить цель христианской жизни, он ведет речь об участии в святости Бога (2 Петр 1:4; ср. Евр 12:10); так же и апостол Павел, говоря с христианами, обращается к “святым” Рима или Коринфа. Так же ли и сегодня обратился бы апостол к “святым” Парижа или Лондона, и узнал ли бы себя в этом современный верующий?

Как только речь заходит о святости, включается психологическая блокировка. Вспоминаются гиганты прошлого, отшельники и столпники: одни – погребенные в пещерах, другие – вознесенные на столпах; в конце концов, эти “просветленные”, “равные ангелам”, кажутся уже не от мира сего. Святость представляется отжившей, она принадлежит прошлому, ставшему чуждым, неприемлемым для прерывистых форм, синкопированного ритма современной жизни. Сегодня столпник не вызывает даже любопытства, но только вопрос: для чего все это? Святой – это вроде йога, а то и грубее – больной, неадекватный, и в любом случае – существо бесполезное.

Мир десакрализуется на наших глазах, не встречая никакого сопротивления. Раньше священное было знамением, созданным из материи мира сего и отсылающим к “совсем иному”, выражающим это “совсем иное”, свидетельствующим этим знамением о его присутствии. Но разве это “совсем иное” что-нибудь говорит сегодняшнему человеку? Для него трансцендентное ничего уже не трансцендирует, оно утратило всякую связь с действительностью, оно не существует – это факт. И сколь симптоматично здесь частое появление такой формы атеизма как атеизм нормальный и органичным. Далекий от того, чтобы казаться неврозом цивилизации, он кажется скорее выражением некоторого здоровья, психическим состоянием, лишенным всякого метафизического беспокойства, всецело занятым жизнью мира сего, утратившим чувствительность к религиозному. Подобная “профанность”, этакий улыбающийся и лишенный иллюзий скептицизм ничего не побеждает, но и не ставит более ни одного вопроса о Боге. Сегодня быть умным – значит все понимать и ни во что не верить.

В лучшем случае такая позиция вежливо убирает святость в кладовую, подальше от мира людей, что означает, что духовная жизнь совершенно не интересует современного человека; он расценивает ее как предмет бесполезный, лишь обременяющий его, место которому на чердаке истории.

Но это не все: даже, и может быть особенно, в теперешней конформистской среде религиозное вызывает в искренней душе неизменный рефлекс скуки. Это скука обрядов и служб на архаичном языке, скука наивных песнопений, призывная радость которых звучит впустую, скука символики, дезориентирующей своей непроницаемостью, ключ к которой кажется безвозвратно утерянным.