Ольга Жукова – Избранные работы по философии культуры (страница 11)

Как нам представляется, сложившееся в процессе петровских реформ осмысление свободы как имманентной личностной способности, выраженной в результате творчества уникальным образом в авторском произведении и в идее социально-преобразовательной активности человека, сохранило на глубинном, архетипическом уровне самосознания понимание свободы в качестве трансцендентного идеала личности в горизонте Абсолютного, значимого для древнерусской культуры. Поэтому сложившиеся в философской традиции пары оппозиций «вера – разум», «религиозность – творчество», «традиция – социальная новация» не могут в полной мере выявить специфику процесса рождения индивидуальной свободы из коллективного социального порядка при переходе от религиозной культуре к светской. Этот процесс, собственно, и представляет собой в истории европейской цивилизации переход от традиционного общества к обществу модерна. В этом случае мы должны были бы указывать на непреодолимый разрыв культурной преемственности в истории Руси/России и характеризовать нововременную идею свободы собственно как свободу личности в противовес религиозному традиционализму, такой свободы и, следовательно, проявления творчества, вроде бы не знающего. Но тогда возможно ли было в нашей культуре появление такого глубоко национального поэта, как Пушкин – творческого гения, самостоятельного политического и религиозного мыслителя – «певца империи и свободы», по выразительному определению Г.П. Федотова!

На этом моменте продуктивного синтеза идеи свободы творческого лица и религиозно-поэтической одаренности как сущностной характеристики Пушкина сходились буквально все русские философы. В первом по значению русском гении они отмечали черты пророческого служения (В.С. Соловьев, И.А. Ильин), глубинную интуицию Абсолютного в даре мудрости (М.О. Гершензон), откровение личности поэта (С.Н. Булгаков). Для В.Ф. Эрна Пушкин был наследником традиции, определяемой философом в терминах христианского «онтологического реализма». О «христианском реализме» в творчестве Пушкина свидетельствовал С.Л. Франк, воплощение светлой «меры и мерности» в его художественном и духовном опыте видел П.Б. Струве. По меткому выражению Б.П. Вышеславцева, «полнота жизни, полнота личности есть полнота творческой свободы. Кто ее не переживал, тот не может философствовать о свободе. И Пушкин изображает это переживание на всех его степенях: от простого “самодвижения” и спонтанности жизни, от безусловного рефлекса освобождения, свойственного всему живому, от бессознательного инстинкта “вольности” – вплоть до высшего сознания творческой свободы, как служения Божеству, как свободного ответа на Божественный зов» [460, с. 160].

«Вольность» и «свобода» – две категории, раскрывающиеся в творчестве Пушкина во всей своей многоликости, – подчеркнет Б.П. Вышеславцев. Г.П. Федотов добавит, что пушкинская личная, творческая свобода «стремилась к своему политическому выражению» [460, с. 357]. А.И. Герцен обронит фразу, ставшую устойчивой культурологической метафорой: «…на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина». Тем самым Герцен, выдающийся публицист и социальный мыслитель своего времени, первым покажет, что свобода как духовный дар проецировалась на политическую плоскость и становилась мерилом и требованием социального порядка. Но эта гармоническая линия взаимодействия «христианской онтологии» и «русской социологии» в жизни российского государства и общества не осуществилась. Как заметит Федотов, «как только Пушкин закрыл глаза, разрыв империи и свободы в русском сознании совершился бесповоротно. В течение целого столетия люди, которые строили или поддерживали империю, гнали свободу, а люди, боровшиеся за свободу, разрушали империю. Этого самоубийственного разлада – духа и силы – не могла выдержать монархическая государственность. Тяжкий обвал императорской России есть прежде всего следствие этого внутреннего рака, ее разъедавшего. Консервативная, свободоненавистническая Россия окружала Пушкина в его последние годы; она создавала тот политический воздух, которым он дышал, в котором он порой задыхался. Свободолюбивая, но безгосударственная Россия рождается в те же тридцатые годы с кружком Герцена, с письмами Чаадаева. С весьма малой погрешностью можно утверждать: русская интеллигенция рождается в год смерти Пушкина. Вольнодумец, бунтарь, декабрист, – Пушкин ни в одно мгновение своей жизни не может быть поставлен в связь с этой замечательной исторической формацией – русской интеллигенцией. Всеми своими корнями он уходит в XVIII век, который им заканчивается» [460].

Почему же так важен XVIII век, к которому Федотов возводит истоки пушкинского мировоззрения и его опыт чувствования и переживания творческой свободы сквозь призму истории русской имперской государственности? Ведь Пушкин, прежде всего поэт, художник, человек культуры Слова, интуитивно схватывающий красоту божественного творения и ее воспевающий. Какова роль искусства и эстетики в трансляции важнейшей ценности европейского модерна – идеи и идеала творческой свободы личности в разумно устроенном социуме? В каких контекстах она прозвучала в художественных и философско-публицистических текстах русской интеллектуальной культуры конца XVIII века и, далее, была философски осмыслена писателями и мыслителя XIX столетия? Рассмотрим подробнее.

Социально-философские и этические аспекты свободы в русской классической литературе. Светская культура, утверждающаяся в XVIII веке, на уровне художественного самосознания переосмысливает религиозную тематику. Главной темой философской и художественной рефлексии становится тема истории, тема социальных взаимоотношений человека в рамках новой, подчеркнуто светской культуры и быта. Христианская проблематика свободы рассматривается в непосредственной связи и взаимообусловленности нравственного опыта личности и ее общественного служения.

В общем контексте развития культуры, создателями которой являются пенсионеры и ученики светских гимназий, лицеев, академий и школ, религиозное миросозерцание не имеет определяющего значения. Аристократическая дворянская культура вырабатывает свои нравственно-этические ценности, для которых христианское учение становится, скорее, нормативной базой общественных отношений, но не живым духовным опытом спасения в горизонте трансцендентного идеала.

Самосознание человека эпохи XVIII века определяют эстетические параметры художественных стилей и социально-философские идеи, доминирующие в умственной и политической сферах. Ведущими в XVIII веке являются эстетическая доктрина классицизма, рационализм и эмпиризм как методы научного познания, в области социально-политической практики – идеология Просвещения. На рубеже XVIII–XIX веков сентиментализм подготавливает почву романтической и реалистической эстетике.

Религиозная идея спасения оказывается проблемой нравственного самосознания личности, но не целью самой культуры, границы которой определяются исторической реальностью и конкретными социальными задачами. Характерно, что в этом процессе, как и в период христианизации Руси, на первый план выдвигается традиция письменного слова, призванного приобщать к новой культуре, а также зримый образ европейского мира в его архитектурном исполнении, тем самым задается художественно-эстетический дискурс христианского универсализма в его нововременной версии, расширяющий русское культурное пространство до европейского. И если петровские пенсионеры создают узнаваемый европейский мир, осваивая практики изобразительного искусства, то ведущим фактором в формировании культурного самосознания человека послепетровской эпохи становится литература.

Универсум русской культуры созидается как реальность человеческого разума и чувства, ума и сердца, его волений. Жизнь получает оправдание в активности познающего разума или изъявлении сердечного чувства. Центр духовных устремлений – правда о человеке, взятая в социально-историческом аспекте его существования. Таким опытом, на наш взгляд, представляется творчество Михаила Васильевича Ломоносова (1711–1765), утверждающего прогрессивный смысл развития истории, в которой образ России занимает центральное место, а европейский проект Петра I с его акцентом на строительстве социально-политических институтов интерпретируется в этических категориях христианского учения.

Творческий путь Ломоносова не имеет прецедента в русской истории, и в этом смысле главным открытием Ломоносова является открытие самого себя – новой свободной личности эпохи модерна, феноменально одаренной и в полной мере сумевшей реализовать свой талант, свою устремленность к познанию и созидательному труду – к творчеству, основанному на новационном знании. Движимый идеалами просвещения и любви к Отечеству, Ломоносов создает первый российский университет. Безгранично веря в величие России, ученый утверждает исторический оптимизм. В новых исторических начинаниях петровской России он видит залог будущей победы добра над злом в мире, устроенном согласно законам справедливости.

В творчестве Ломоносова получают развитие эстетические идеи классицизма. Они оказывают существенное влияние на понимание Ломоносовым истории. Историософская проблематика отражена в его исторической драматургии. В трагедии «Тамира и Селим», «Демофонт» раскрывается позиция ученого, поэта и гуманиста. Устами героев он осуждает порок и восхваляет добродетель, которую он утверждает в качестве созидающей силы истории. Свобода в философской интерпретации Ломоносова связана с идеей прогрессивного развития общества в духе идей просвещения. Эта мысль отчетливо звучит в его драматических произведениях. Все формы тирании – и семейной, и государственной, согласно Ломоносову, обречены: «Безумна власть падет своею тяготою» [481, с. 42].