Ольга Христофорова – Шаманы северных народов России (страница 36)

Главной причиной смены отношения исследователей к шаманским чудесам и — шире — к традиционному мировоззрению народов Севера стало изменение политического устройства в конце 1980-х — начале 1990-х годов: закончилась советская эпоха, а вместе с ней — жесткое давление государственной идеологии на науку, когда в рамках марксистско-ленинской методологии шаманство надо было считать отжившим и вредным явлением, «тормозом социалистического строительства».

А как в целом были устроены отношения сибирских шаманов и российского государства на протяжении последних четырех-пяти веков?

Глава 9. Шаманы и государство

Настало время поговорить об отношениях шаманов и государственной власти в XVI–XX столетиях, а также о том, что происходит с шаманскими традициями в современной России.

Все мы из школьного курса истории знаем о походе атамана Ермака и о покорении Сибири в 1580-х годах. В 1582 году его дружина разгромила войско татарского князя Кучума и взяла город Сибер (также называемый Кашлык или Искер), столицу Сибирского ханства, находившуюся на берегу Иртыша, недалеко от современного Тобольска. Хотя борьба с татарами длилась еще почти двадцать лет, этот символический акт положил начало русскому освоению Сибири и Дальнего Востока, продолжавшемуся три века, вплоть до конца XIX столетия, когда к России были присоединены Приамурье и Сахалин.

Покорение Сибири включало в себя и знакомство с шаманскими традициями ее коренного населения и, конечно, с самими шаманами. Это знакомство не всегда было мирным, а отношения между пришлыми и местными людьми никогда не были простыми. Начнем с того, что русские для сибирских народов не были чем-то единым (как и последние не были однородной массой). Одно дело — обычные люди, крестьяне и казаки (хотя и между этими двумя группами — мирной и военной — были существенные различия), другое дело — православное священство, третье — местная администрация; наконец, отдельную роль играла центральная государственная власть. У всех этих «игроков» на поле освоения новых обширных и богатых земель были свои интересы, которые нередко вступали в противоречие и тем самым провоцировали конфликты, что не могло не сказаться на местных жителях и их лидерах — шаманах.

Первые русские мирные поселенцы, в основном из посадских и служилых людей, оказались в Сибири еще в XVI — начале XVII века. От них ведет свое начало так называемое русское старожильческое население Сибири — затундренные крестьяне Таймыра, жившие в поселениях-станках по рекам Дудинка и Хатанга; русскоустьинцы, жители села Русское Устье и поселка Чокурдах в низовьях Индигирки; походчане, поселившиеся в селе Походск и поселке Черский в устье Колымы в Якутии; марковцы, чьи предки основали село Марково на реке Анадырь на Чукотке, и якутяне, или ленские крестьяне, жители таежных районов Якутии. Русские старожилы занимались в основном охотой и рыболовством: земледелие в этих краях было невозможно. Важнейшим источником дохода был пушной промысел — добыча соболя, горностая, белки, песца. Налог государству они платили, как и коренные жители Сибири, пушниной. Жизнь и быт русских в Сибири неизбежно стали похожи на жизнь местного населения, многое они заимствовали у него (у нганасан, энцев, якутов, долган, эвенов, юкагиров, чуванцев, чукчей) — дом, одежду, орудия промысла, бытовую утварь, пищевые традиции, а также отчасти и верования. Во многом так сложилось потому, что старожильческое население было смешанным в этническом отношении — русские переселенцы и их сыновья часто брали в жены местных женщин, приносивших в семьи свои традиции. Как бы то ни было, оставаясь православными, имея кресты и иконы, говоря на русском языке (хотя уже и измененном под влиянием местных языков), русские сибиряки совершали промысловые обряды, имели охотничьи талисманы, обращались за лечением, гаданием и другими надобностями к местным шаманам и даже сами иногда становились шаманами! Об этом говорят не только народные рассказы, но и документы. Так, в 1722 году Петр I направил сибирскому губернатору, располагавшемуся в Якутске, указ составить список лучших шаманов. В него вошли двадцать семь якутских и эвенкийских шаманов, а также два русских — «шаманы же Якутского города, тамошние уроженцы, русские люди Федор Турбин, Семен Рубачев». В дальнейшем, во второй половине XVIII века и позже, шаманов из числа русских людей не прибавилось, но вот обращаться к местным шаманам русские не прекратили, причем делали это не только старожилы, но и более поздние переселенцы, вплоть до тех, кто приехал в Сибирь в конце XIX — начале XX века. Этнограф и писатель Константин Дмитриевич Носилов, рассказывая о своих поездках к вогулам (манси) в 1870–1890-х годах, писал так.

Но поразительнее всего рассказы про шаманов. Ими решительно полна эта страна дикарей. И в них верят не одни они, но даже русские, и можно, не преувеличивая, сказать, что нет ни одного русского, который, живя там, не верил бы в чудеса шаманов, не прислушивался тревожно к тому, что делается, что рассказывается про этих людей, имеющих столь явные сношения с духовным миром. Я знаю многих из русских, которые не стыдятся участвовать в жертвоприношениях, охотно обращаются к ворожбе этих людей и даже ввели это в правило, отправляясь в путь, положим, на рыбный промысел или берясь за какое-либо другое выгодное предприятие, дело. Они даже делятся своею добычею с теми существами, которые им помогут, по словам верующих в них вогулов[132].

У православных священников было, очевидно, больше оснований для конфликтов с шаманами, учитывая их миссионерские задачи — нести язычникам свет веры Христовой. Но и тут все было не так просто — и сами священники иной раз занимали неоднозначную позицию, и шаманы были толерантны к новому «русскому богу». Конечно, большая часть священства, особенно церковные иерархи, были настроены враждебно по отношению к «язычеству» и «бесовским пляскам». По их приказу разрушались святилища, уничтожались шаманские бубны и облачения, а местных жителей массово крестили — силою кнута и пряника (в роли последнего были подарки и налоговые послабления). Так, в 1722 году иерей Михаил Степанов докладывал сибирскому митрополиту Антонию, что он ходил на лыжах по волостям и «неусыпным своим старанием» нашел у вогулов несколько «кумирниц со идолы по исчислению 75, которые кумирницы и идолы все без остатку… сожог». Манси в ответ сильно побили священника, «едва и смертной язвы не учинили»[133].

Но все же чаще приходские батюшки были к местным ритуальным практикам толерантны. Это понятно: ссориться со своей паствой было и невыгодно, и даже опасно. Манси, уже будучи давно крещеными, и в конце XIX века совершали свои прежние обряды. Один из них, Савва, рассказывал К. Д. Носилову, что их приходскому священнику отцу Игнатию «совсем нет дела до их шайтанов».

«Вздумал было он попервоначалу ловить нас, как мы начнем бить в барабаны, да видит, что наделять стали плохо, и отступился. “Бог с вами, — говорит, — барабаньте, мне из-за ваших барабанов не умирать здесь с голоду, если послали сюда, как в ссылку; только смотрите — не бить, когда я сплю, а то только душу грешную смущаете, как начнет гудеть барабан по лесу”. А матушка та даже сама приходила раз слушать, как били в барабаны. Мы бьем, а она крестится да плюется, так и ушла от нас с сыном», — заключил Савва насчет того, как батюшка покорился их барабанам и шаманству[134].

Известен пример, как в Якутии священник устроил «крестный ход» на Масленицу — он шел по городу Олекминску «с пением богородича», возложив на себя шаманский бубен и в сопровождении двух шаманов в полном облачении, которые «представляли свое действо». Были случаи, когда заболевшие священники обращались к шаманам за лечением. А как еще было им поступать? Ясно, что приходские священники в области медицинского обеспечения были наравне с местными жителями. В конце XIX века православный священник и миссионер А. Аргентов, работавший среди чукчей, даже подвел под это своего рода теоретическую базу. Он писал: «Шаман — мудрец, которому <…> природа соблаговолила открыть некоторые из тайников своей премудрости на пользу людям. <…> Одним своим визитом много пользы дает шаман больному. Надо согласиться, что смышленые шаманы полезны там, где до лучшего не доросли»[135].

Были даже случаи криминальные. Так, в первой половине XVIII века иерей Дорофей Скосырев был обвинен в отпадении от веры (и мы бы сказали — в коррупции). Случай и правда был неординарный, и произошел он на землях обских угров — хантов и манси. Их в те годы крестили «огнем и мечом», сжигая святилища и изображения божеств. Одну из деревянных фигур хантам удалось спрятать, и об этом узнал Дорофей. Он предложил им вернуть идол на прежнее место, в юрты Шайтанчиковы, в обмен на несколько шкурок пушных зверей. Это было осуществлено, но дело этим не окончилось. Иерей объявил божество своим большим братом и, закрепляя побратимство, надел на его изображение свою рясу, а из приношений божеству забрал себе шкурки лисицы и выдры. От хантов же Дорофей потребовал постоянный «оброк»: ему они должны были давать столько же пушнины, сколько «положено» божеству. Так иерей Дорофей «брал всякое приношение с ним, шайтаном, пополам» десять лет — пока эти места не посетил в 1723 году протоиерей из Ханты-Мансийска. На исповеди ханты и рассказали ему о сохраненном идоле и попе Дорофее. Последовало сообщение в Тобольск к митрополиту, который начал расследование. По его итогам в 1727 году Дорофея Скосырева извергли из священнического сана, били кнутом, вырвали ноздри и сослали в Забайкалье на вечную каторгу[136].