Олег Воскресенский – ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Опыт русского православного миссионера из Америки (страница 4)

Далее по континууму следует представление о таинстве, о таи́нственности, мистичности мира внутреннего и мира, нас окружающего. Оно исходит из допущения, что не всё в нашем опыте непременно подлежит анализу и осмыслению, и какая-то его часть по самой своей природе таинственна и непознаваема. Сколько бы мы ни изучали, ни испытывали, ни анализировали и ни обобщали некоторые события нашей жизни, переживания и впечатления, самое важное в них так и останется неразгаданным. Изучать, испытывать, анализировать и обобщать его мы, впрочем, вполне можем и к своей, и ко всеобщей пользе, ибо приобщение к этому мистическому опыту не только обогащает наше собственное бытие этим важнейшим её аспектом, но и позволяет нам более полно и осмысленно участвовать в жизни не мистической, а вполне физической[11].

С этим представлением, вполне естественно, граничит и убеждение не только в возможности, но и в необходимости разумного отношения к миру сверхразумного и сверхъестественного. Мощным мыслительным аппаратом мы были награждены Богом-Творцом именно для того, чтобы наша духовная жизнь, наши отношения с Ним и наш опыт общения с Ним были полноценными и вполне удовлетворяли и Его, и нас самих. Вопреки расхожему представлению о том, что, приступая к молитве, входя в церковь или приобщаясь к церковными таинствам, надо по возможности отключить сознание и вообще угасить в себе всякое движение мысли (так иногда и понимается «всякое ныне житейское отложим попечение» из Херувимской песни на Божественной Литургии), разумное представление о вере требует как раз прямо противоположного: наивысшей концентрации всего нашего внимания на том, что именно происходит в «момент чуда». Эмоциональное, интуитивное и собственно мистическое восприятие Божественного, таким образом, не умаляется, но исполняется и совершается в осмысленном приобщении к таинству.[12]

К великому сожалению, в современной литургической практике русской православной церкви принят по большей части невразумительный для современного носителя русского языка церковнославянский, весьма затрудняющий полноценное участие верующего в богослужении. Иллюзия его понятности, возникающая вследствие исторической родственности этих языков, только усугубляет путаницу и приводит к порой смехотворным, но преимущественно печальным недоразумениям. Характерные и часто встречающиеся примеры такого псевдопонимания приводит филолог и поэт О. Седакова: «…”двойные” слова, входящие и в русский, и в церковнославянский, чаще всего и затрудняют понимание церковнославянских текстов. Здесь человек уверен, что ему всё понятно: ведь это слово – скажем, “губительный” – он прекрасно знает! Слово “гобзует” он посмотрит в словаре – но зачем узнавать там значение “губительства”? А слово это означает эпидемию, заразный недуг».[13] Богослужение и молитва на родном, понятном и вразумительном языке раскрывают перед их участником смысл и содержание таинства, подлежащие и доступные осмыслению.

Для меня лично, признаюсь, старославянский язык богослужений долго оставался камнем преткновения. По разным поводам и случаям я довольно часто захаживал в православные храмы – профессия экскурсовода по московскому Кремлю, по Москве, Владимиру и Суздалю, которой я отдал счастливейшие годы своей молодости, практически обязывала меня к этому. Приглядываясь и прислушиваясь к происходящему во время богослужений, я, однако, никак не мог взять в толк, почему и зачем их тексты читаются и поются в русских храмах… на иностранном языке. О том, что это язык, с одной стороны, родственный, а, с другой – всё-таки совершенно самостоятельный, я отлично помнил по учёбе на филфаке, где несколько семестров были целиком посвящены его изучению: лексике, морфологии, синтаксису, стилистике и т. д. Неужели, думалось мне, все эти милые бабуленьки – сплошь филологи и лингвисты, колющие, как орехи, причудливые парадигмы старославянских склонений и спряжений, на заучивание которых я потратил столько бессонных ночей? Беглый выборочный опрос прихожан, впрочем, довольно скоро рассеивал эти мои опасения – большинство из них понятия не имело о прямом и даже символическом смысле только что прочтённого, услышанного или пропетого. Меньшинство по ключевым словам догадывалось о значении отдельных фраз, но и они к моему интересу относились в лучшем случае неодобрительно, а в худшем – подозревали во мне провокатора-протестанта или агента КГБ, о чём мне когда-то прямо сказал один сельский батюшка, к которому я обратился за разъяснениями: «Я же вас не знаю, а вдруг вы – подосланный, и потом мне же за вас достанется за религиозную пропаганду». Эти страхи, хочется верить, отошли в прошлое, но ни времени, ни места для подробного, систематического и толкового разъяснения прихожанам звучащего в храме по-прежнему не находится. Исключение, насколько мне известно, во всей стране представляют собой лишь несколько православных общин, перешедших на русскоязычное богослужение. Волею всеблагого Провидения я однажды оказался в одной из них и именно в тот момент, когда академик С. С. Аверинцев (для меня, филолога, фигура, принадлежащая скорее Пантеону, чем подмосковной церквушке) читал там за богослужением, если мне не изменяет память, Псалмы в своём собственном переводе на русский. Этот опыт вразумительного чтения и пения, понятно, обусловил возможность задавать вполне конкретные вопросы, касающиеся смысла и содержания веры, богослужения и благочестия по окончании службы или в специально отведённое для этого время. Ни таинственности, ни мистичности, ни благоговейности церковной службы от этого не убавилось, и даже напротив: чем больше я узнавал о вере, тем яснее понимал, насколько глубока Божественная тайна, уже не путая с ней ни свою собственную неосведомлённость, ни чьё-то невнятное пение или слишком поспешное чтение богослужебное текстов.

Злоупотребление разумом (следующее деление на нашей протяжённости), называемое рационализмом, исходит из того, что всякую мистичность и таинственность нашего опыта следует развеять усердным его исследованием. То, что нам сегодня представляется чудесным, развитие научного знания рано или поздно развенчает и, следовательно, называть его надлежит не «чудесным», а всего лишь неизвестным или малоизученным. На этом же представлении в основе своей покоится, между прочим, и классический дарвинизм, исходящий из того, что «переходные формы», необходимые для доказательства верности этой теории, рано или поздно обнаружит наука, и совершенно необъяснимое на сегодняшний день без участия Творца происхождение видов непременно будет, таким образом, разъяснено.[14]

Это крайне рационалистическое представление в своей конечной форме вовсе отрицает способность человека к осмыслению мира (как физического, так и метафизического), ибо и она, в конце концов, сводится к сложнейшему, но со временем вполне подлежащему научному описанию комплексу био- и электрохимических процессов, происходящих, как любят говорить школьники, в пространстве между двумя ушами. Весь религиозный и мистический опыт человечества, согласно этому «натуралистическому детерминизму», рассматривается лишь как некая причудливая «функция головного мозга». Это нейроны у человека в голове выстреливают, а ему при этом лишь кажется, что он испытывает какие-то чувства, любит, страдает, размышляет и т. д. Впрочем, и то, что это человеку кажется, ему, на самом-то деле, тоже лишь кажется. Другими словами, это, по сути дела, то же безумие – отказ в способности человека к осмыслению мира – которое уже было рассмотрено нами в самом начале нашей протяжённости. Эти крайности, как и большинство из них в жизни, оказываются не полезными и не продуктивными, и мы прибегнем к более взвешенному представлению о вере – как о таинстве, данном человеку, и, в меру его интеллектуальной способности, доступном его разумному освоению и применению к своему житию-бытию. Но будем помнить, что разумное основание веры ни в коем случае не является ни единственным, ни даже самым важным, ибо и разум сам по себе – без опыта, эмоционального и духовного переживания – может увести пытливый ум весьма далеко от истины.[15]

И, наконец, самый яркий и наглядный пример разумного основания веры – это, безусловно, история одного из первоапостолов по имени Фома, которого народная традиция совершенно несправедливо окрестила Фомой Неверующим. Ну, почему же? Вполне верующий и в Бога Творца, и во Иисуса Христа был человек, однако ему, в силу его особо пытливого склада ума и характера (как мы бы теперь сказали, аналитического, левополушарного мышления) рассказов других апостолов о том, что Христос, дескать, воскрес из мёртвых, оказалось недостаточно. Мало ли, что люди рассказывают! Ему, чтобы поверить в то, что перед ним – тот самый Христос, Которого он несколькими днями ранее своими глазами видел распятым на кресте, понадобились свидетельства, факты, и, так сказать, вещественные доказательства. Как мы помним из рассказа об этом событии, приведённом в Ин. 20:26–29, Спаситель благословил его на это, позволив вложить перст свой в раны на руках и руку – в рёбра Его. Евангелист, правда, умалчивает о том, воспользовался ли апостол Фома этим благословением, но важно уже и то, что он его получил. Представленное ему свидетельство стало решающим в жизни апостола, провозгласившего на его основании Христа своим Господом и Богом! Нам, живущим два тысячелетия спустя, не увидеть этих ран и не вложить в них своего перста. К нам обращены слова Спасителя: «Ты [Фома] поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие». Всё, что мы можем сделать, чтобы убедиться в истинности Христова Воскресения, – это ознакомиться со свидетельством достоверности тех «носителей», в которых оно описано, то есть, во-первых, убедиться в том, что события описаны правдиво и без упущений, и, во-вторых, что эта описание дошло до нас без искажений и потерь. Не случайно в православной традиции это событие прославляется как «доброе неверие Фомино», ибо, следуя его примеру, «сердца верных приводятся в познание» Бога.[16]