Олег Павенков – Миссия любви-агапэ в творчестве А. Лосева, А. Сурожского и С.С. Хоружего (страница 5)
Мы не можем согласится с тем, что в соответствии с некоторым трактовками Августин и Кьеркегор рассматривают любовь к ближнему как инструмент достижения любви-агапэ, т. е. обесценивают любовь к ближнему. В соответствии с идеями Августина и Кьеркегора любовь к ближнему развивается и трансформируется в любовь-агапэ.
Выделим некоторые аспекты книги Барретта. По словам Барретта, Августин и Кьеркегор понимали, что эрос и агапэ не являются противоречивыми (вопреки известному утверждению Андерса Нигрена). Природа человека телеологически ориентирована на реализацию отношений любви-агапэ к Богу. Благодатное проявление кенотической любви-агапэ Христа пробуждает желание в сердце верующего. Следовательно, желание является положительным элементом человеческой онтологической структуры. Важно, что именно природа Бога как любви пробуждает наше желание реализовать любовь-агапэ в жизни.
Самопожертвованный Бог – это наш telos (телос). Любовь-агапэ как любовь к Богу – это дар самого Бога, который преобразует верующего. Любовь-агапэ, источником которой является Бог, позволяет человеческой душе следовать кенотическому образцу поведения и освободить себя от личного эгоизма для того, чтобы освободить место для Божественной любви. Таким образом, Любовь-агапэ формируется в человеке и позволяет ему вернуться к Богу. Божий дар играет определяющую роль в создании нового «Я верующего». «Я» рождается для участия в жизни Божественной любви. Этот рост в любви-агапэ происходит постепенно, когда дар любви приближает верующего к Богу.
Взаимосвязь эроса и агапэ становится проблематичной, когда получатель любви-агапэ – это друг, который не является подходящим получателем эроса. На первый взгляд, подход Барретта может объяснить действия дружеской любви, если эти действия были мотивированы послушанием Богу или желанием подражать Христу. Однако ни одна из этих мотиваций не является достаточной, чтобы сделать друга настоящим объектом любви-агапэ. И в послушании, и в подражании действительным и субъектом, и объектом любви-агапэ остается Бог.
С точки зрения Барретта, друг получает милость из рук верующего, потому что Бог, а не верующий, любит ближнего. По факту, идеи Барретта проливают свет на довольно удивительный факт, что Августин и Кьеркегор были склонны к тому, чтобы уклонятся от вопроса о том, сколько и как напрямую мы должны любить других, поскольку любви-агапэ не спрашивает о достоинствах получателя, как это делает эрос. Можно предположить, что эта любовь к другу не вызывает глубоких философских проблем в случае, когда мы даём верующему возможность не отделять агапэ от эроса. Поэтому Августин и Кьеркегор время от времени проявляли некоторую «нервозность» в отношении того, чтобы сделать друга прямым объектом человеческой любви. Проще говоря, они не могли противостоять распространению желаний, которые могли бы отдалить верующего от Бога. Оба мыслителя проявляли стеснение признать истинное вознаграждение в дружеской любви. Наиболее известный пример, когда Августин утверждает, что путешественнику на пути к Богу не следует отвлекать себя чем-либо вдоль этого пути. Бог – единственный надлежащий объект любви, а все остальное, включая другого и самого себя, не обладает таким значением.
Таким образом, любовь верующего к ближнему существует ради высшей любви-агапэ. Августин заключает: «Бог жалеет нас, чтобы мы могли наслаждаться Им, а мы в свою очередь жалеем другого, так чтобы мы могли наслаждаться Богом… Когда вы наслаждаетесь человеком в Боге, вы наслаждаетесь Богом, а не этим человеком» [114, p.43].
Естественно, эти замечания следует читать на фоне теории Августина, которая содержит множество призывов к благотворительности. В нашем анализе философии любви Августина мы отмечали, что каритативная любовь может включать отношения с друзями, которые могут способствовать продвижению человека по пути христианской жизни [71].
Августин не позволяет нам эгоистично относится к нашим ближним, как будто для нас имеет значение лишь прибытие в пункт назначения. Это чувство коллективного путешествия к Богу резонирует с размышлениями Августина о единстве тела Христова и об отождествлении Христа с нуждающимся. Тем не менее первенство, данное Христу в этих размышлениях, поучительно.
В некоторых случаях любовь к недостойному ближнему оправдана как любовь к ближнему ради Христа. Трактовка вознаграждения ближнему будет зависеть от того, как мы истолковываем идею «Христа в ближнем». Если верующий любит своего ближнего, потому что Христос становится на место ближнего как заслуженный объект эроса и агапэ, тогда, несмотря на отождествление Христа с нуждающимся, эта формулировка звучит так: «Христос вместо ближнего». Такое толкование не оправдывает настойчивости Августина, что это нужда в другом, вызывающем любовь или пафос, который Августин нашел в словах Христа: «Когда ты делаешь что-то другим, ты делаешь это и мне» [114, p.44].
Кьеркегора так же критиковали за использование Бога в качестве «буфера» для любви к ближнему. В «Произведениях любви» Кьеркегор [152] противопоставляет любовь к ближнему «предпочтительным» отношениям близости таким, как дружба и романтика, которые он называет расширенными формами любви к себе. Он превозносит любовь к ближнему, которая претерпела «изменение вечности», чтобы стать долгом. Он рассматривает все человеческую расу как объект такой любви. Цель любви к ближнему состоит в том, чтобы направить её к Богу, которого любят больше всего на свете. Телеологическая функция любви проявляется в труде Августина «De doctrina christiana».
Разделяя убеждение, что только Бог может быть объектом телеологической любви, Кьеркегор говорит: «Мир никогда не сможет понять это, так что Бог является не просто третьей стороной в любых отношениях любви, но на самом деле становится единственным объектом привязанности. Он не является мужем, который является любимым для жены… Простая человеческая любовь никогда не может идти дальше взаимности… Христианство учит, что такая любовь еще не нашла своего объекта в лице Бога» [175]. Здесь кажется, что Бог стоит между верующим и ближним. Тем не менее, когда в другом месте в труде «Дела любви» Кьеркегор полагает ценность «ближнего» рядом с Богом в качестве посредника в христианской любви, он рассматривает «ближнего» как универсального посредника в любом акте любви между конкретными людьми [175]. Это основывается на утверждении, что все люди равны перед Богом, чья любовь не знает разницы между ними, желая спасения для всех. Это основано на положении христианства, что люди обязаны любить друг друга, т. е., этический призыв любить ближнего осуществляется на уровне абстрактного универсального, а не на уровне конкретного человека.
Эта универсальная обязанность подчинена требованию веры, когда человек стоит один перед Богом и несет перед Ним ответственность. Единственное абсолютное отношение отдельного человека к Абсолюту, ее конечный Телос. Следовательно, этическое может быть телеологически приостановлено. Отдельный человек определяет своё отношение к универсальной ценности посредством своего отношения к абсолютному.
Вызывает сомнение, что для Кьеркегора и Августина любовь к другим в лучшем случае является производной и косвенной по отношении к любви к Богу.
В верующем присутствует и эрос, и любовь-агапэ как Божий дар. Этот дар Божий верующему позволяет изменить отношения между Богом и верующим таким образом, что верующий начинает иначе осознавать дела Божественной любви. Внимательнее посмотрим на взаимодействие эроса, любви-агапэ и кенозиса, чтобы понять, почему это изменение происходит. Рассмотренное Августином взаимодействие эроса и любви-агапэ внутри христианской Троицы Барретт описывает так: «Любовь, которая характеризует Бога, – это выход божественного Я из себя и притяжение к другому, а затем обнаружение, что другой, в силу того, что также вышел из себя, перестает быть «другим»… Любовь начинается как самоотдача и завершается взаимностью самоотдачи. Это радостное движение, которое лежит в основе существования Вселенной» [175, p.295].
Предположительно, этот процесс развития эротической любви-агапэ или агапического эроса является симметричным и отличается самоотдачей. Когда этот процесс повторяется в отношениях между Богом и человеком, вся симметрия исчезает, потому что грешник не может быть достоин себя. Отношения любви могут быть восстановлены в результате получения Божьего дара человеком. В кенозисе Бог предлагает любовь-агапэ как онтологический дар. Для того чтобы получить этот дар, человек должен сначала «опустошить» своё «мирское Я», т. е. отказаться от него. «Новое Я», которое затем рождается в верующем, участвует в любви-агапэ Бога, т. е. в самой жизни Бога. Важным моментом здесь является то, что, когда Бог предлагает себя в качестве дара верующему, кенотическая любовь становится частью этого дара, так что совершенство в этой любви по праву можно рассматривать как завершение развития отношений между Богом и человеком.
Барретт говорит: «Как это ни парадоксально, самоотречение удовлетворяет беспокойную жажду сердца к самореализации» [175, p.295]. В соответствии с августиновским учением об онтологической силе любви-агапэ появляется двойное движение в любви: при онтологическом конце Вселенной Бог будет любить человека за то, что он наконец стал кем-то. Бог любит людей, чтобы люди могли соответствовать их предназначению. Как представляется, следует рассматривать будущую любовь Бога к людям (в эсхатологическом смысле) как бесстрастный эрос и настоящую любовь Бога как Любовь-агапэ. Человек не способен сам по себе наслаждаться Богом в вечном общении. Однако люди становятся такими, потому что Бог проявляет Любовь-агапэ к людям в настоящем.