Николай Лосский – Свобода воли (страница 20)

Свобода воли и всеведение Бога были бы действительно несовместимы, если бы мы приняли тезис, предпосылаемый Винделбандом обсуждению этого вопроса. «Можно знать», говорит Виндельбанд, «лишь то, что определено, и, следовательно, знать будущее лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно однозначно определено прошедшим и настоящим, т.е. необходимо вытекает из него». Отсюда Виндельбанд выводит несовместимость свободы и всеведения.

Рассуждать подобно Виндельбанду, это значит пренебречь тем рядом размышлений о проблеме всеведения который начат еще Александром Афродизским во II в. нашей эры, продолжен бл. Августином в V в., Боэцием в тюрьме в ожидании смертной казни в VI в. и другими философами. Александр Афродизский в своем трактате «Περὶ εἱμαρμένης καὶ τοὐ ἐφ’ήμἶν» говорит, что знание не превращает познанную вещь в необходимую; в знании событие познается таким, каково оно есть — возможное (случайное), как возможное, и необходимое, как необходимое, (гл. XXX). Если кто усомнится в этом, имея в виду лишь такое знание, как цепь математических умозаключений, тот упускает из виду знание, имеющее характер не умозаключения, а видения. Римские сенаторы видели, как Брут в числе других заговорщиков напал на Цезаря. Разве это видение требует чтобы поступок Брута был необходимым? Для видения безразлично, возникает ли видимое свободно или необходимо.

Детерминист возразит, что видение, восприятие или, скажем точнее и общее, интуиция может дать сведение лишь о том свободно возникающем событии, которое совершается теперь, в момент восприятия: сенаторы воспринимают поступок Брута в момент его совершения. Между тем, говоря о всеведении Божием мы имеем в виду знание о будущем, о событии, еще не совершившемся. Предусмотреть будущее событие, скажет детерминист, можно только исходя из настоящего и прослеживая необходимо вытекающую из него цепь следствий; поэтому знание будущего может быть только подобным цепи математических умозаключений, оно не может иметь характер видения (интуиции) и, следовательно, будущие свободные поступки не могут быть предусмотрены. Ответ на это возражение дан бл. Августином путем учения о сверхвременной сущности Бога. Поскольку Бог есть существо сверхвременное, для Его видения не имеет значения, принадлежат ли познаваемые Им события к прошлому, настоящему или будущему: Божественное видение есть видение в вечном настоящем.[79]

Рассуждения бл. Августина по существу решают вопрос окончательно, однако в выражении его мысли есть неточность, она кроется в словах «вечное настоящее»; это образное выражение, сравнивающее сверхвременность с настоящим, т. е. временностью может подать повод к искажению мысли бл. Августина, вносящему в его учение противоречие и, следовательно, превращающему его в бессмыслицу.

Как следует понимать «вечное настоящее», видно из слов Боэция в трактате «De consolatione philosophiae», где он говорит, что intelligentia Бога видит все «uno ictu mentis» (3 часть, V ш.), «одним охватом ума», т, е. сверхвременно видит весь временной ряд, и для этого видения вовсе не требуется, чтобы одно звено вытекало с необходимостью из других звеньев (V кн. 4). К сожалению, однако, и Боэций, говоря о вечности, выражает ее образно словами «nunc stans», которые легко дают повод к недоразумениям. Так, напр., Гоббес говорит, что вечность Бога мыслится, как неделимая точка, nunc stans; поэтому непонятно, как может она охватывать все время, которое есть не точка, а, наоборот, вечная последовательность.

Возражение Гоббеса обусловлено не существом критикуемого им учения, а неточным выражением его Слово «nunc» в образном выражении «nunc stans» наводит на мысль о моменте настоящего, о неделимой точке во времени, разграничивающей прошлое и будущее. Отсюда получается грубая нелепость: мысль об одной точке во времени, объемлющей всю бесконечную последовательность времени. Особенно для таких умов, как ум Гоббеса, склонных к материализму и, следовательно, к мышлению только о пространственно-временном бытии, естественно впасть в это недоразумение. Выйти из пространственно-временной раздельности и множественности они могут не вверх в область сверхвременного покоя и сверхпространственной целости, подчиняющую себе пространство и время, а только вниз в область мертвых, неделимых, вследствие крайней простоты, точек и моментов, подчиненных пространству и времени.[80] Знание о свободных будущих актах тварей, не нарушающее свободы их, может быть мыслимо только, как интуиция, т. е. как непосредственное созерцание, направленное на сами эти свободные акты в подлиннике. Эта способность интуиции должна быть допущена в той высочайшей качественно и количественно степени ее, которая доступна только Богу. В самом деле, как сверхвременное и сверхпространственное существо, Бог может вступать в отношение к любому времени и пространству, но этого мало, благодаря Его бесконечной мощи, связь Его со всяким временем и местом совершенно актуальна; иными словами, Бог вездесущ в пространстве и времени.

Согласно всему изложенному, отношение между Богом и миром, как Творцом и тварью, вовсе не препятствует свободе тварей. Но этого мало, можно показать, что Бог, как Творец мира, есть необходимое условие свободы тварей. В самом деле, свободная деятельность множества существ предполагает, что каждое из них обладает самостоятельной творческой силой. Но, с другой стороны, общение этих существ возможно лишь в том случае, если они единосущны, по крайней мере в той минимальной степени, которую мы назвали отвлеченным единосущием. Сочетание самостоятельности и единосущия состоит в том, что множество носителей творческих сил осмысленно объединены друг с другом общими формами.

Такое объединение возможно лишь в том случае, если над множеством существ стоит Единое начало, Абсолютное. Это Единое Начало должно быть мыслимо отношении к миру, как Бог, творящий мир. Только при этом условии между Ним и миром, как между Творцом и тварью, поставлена та непереходимая естественным путем грань, благодаря которой, с одной стороны, каждая тварь оказывается отпущенной Богом на свободу, а , с другой стороны, и Бог свободен от твари и от участия в ее злых деяниях. Всякое учение, отвергающее отношение между Богом и миром, как отношение творения, всякое учение, рассматривающее в духе пантеизма мир, как эманацию из Абсолютного или, эволюцию его, или дисъюнкцию и т. п., превращает человека (и всякого субстанциального деятеля) в один из моментов самой Божественной силы, и тогда становится непонятным, как возможна свобода человека от Бога и свобода Бога от человека и его зла.

Глава VII. Формальная свобода

Человеческое я есть деятель свободный, согласно развитому выше учению. Он свободен от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от отдельных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого и, каконец, он свободен даже от своего Творца, Господа Бога. Он сотворен Богом, как носитель творческой металогической силы, и отпущен на свободу для свободной творческой деятельности, которая освещается путеводной звездой Божественной индивидуальной идеи, как индивидуальной нормы, но не закона, стесняющего свободу.

Нам могут сказать: все же это лишь отрицательная и относительная свобода, между тем как в начале книги была поставлена задача развить учение о положительной свободе. На это ответим следующее: человек оказался свободным от всего, что есть в мире, и даже от Того, Кто выше мира. Такая свобода, правда, имеет отрицательный характер, но она уже не относительна, именно потому, что не осталось ничего, в отношении к чему я могло бы оказаться несвободным. В этом смысле оно находится как бы в пустоте, но эта чисто отрицательная форма его деятельности неразрывно связана с положительной, именно если не с содержанием, то, по крайней мере, с положительной формой свободы. Она состоит в том, что действующее я, обладая сверхкачественной творческой силой, господствует над всеми своими определенными проявлениями, хотениями, решениями и поступками: какова бы ни была их ценность, каковы бы ни были основания, имеемые в виду действующим я, хотение и поступки его не вытекают из этих данных, как умозаключение из досылок, все эти элементы служат только материалом и поводом для самостоятельного творческого акта, который, вследствие сверхкачественной творческой силы я, мог бы быть произведен иначе, чем он фактически произведен. «Основания склоняют, но не вынуждают» (les raisons inclinent sans nécessité), как говорит Лейбниц.

Формальная свобода, как положительная мощь, еще не дает ответа на вопрос, какое содержание способен внести в мир свободный деятель. Решение этого вопроса, т. е. развитие понятия положительной материальной свободы есть заключительный этап всего нашего исследования, но раньше, чем к нему перейти, закрепим понятие формальной положительной и отрицательной свободы, так как она есть неизменно всюду наличествующее условие высшего аспекта свободы.[81]

Формальная свобода с своей положительной стороны есть мощь деятеля, достаточная для хотения любой из бесчисленного множества возможностей, открывающихся перед ним в данном определенном положении, и для осуществления их, поскольку это осуществление зависит от собственной силы деятеля. Деятель, наделенный этой мощью, стоит выше своих проявлений: в каждом данном случае он, как сверхкачественное начало, мог и имел силу: хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил в действительности.