Николай Лосский – Свобода воли (страница 12)

Субстанциальный деятель, осуществляя механический процесс, сообразно своим психическим состояниям, не нарушает при этом ни закона сохранения энергии, ни закона инерции. Как это возможно, это разъяснено в моей брошюре «Материя и жизнь» и таким образом устранены соображения, препятствующие многим философам вернуться к наиболее естественному и простому учению, именно к учению о воздействии психического процесса на материальный.

До сих пор, говоря об организме человека, я слишком упрощал вопрос, именно рассматривал организм так, как если бы он был результатом отталкиваний и притяжений, производимых одним субстанциальным деятелем, одним только человеческим я. В действительности, строение человеческого тела бесконечно более сложно: оно есть система непроницаемых объемов, созданных деятельностью множества субстанциальных деятелей, менее высоко развитых, чем человеческое я, но все же самостоятельных и образующих единство организма лишь постольку, поскольку они вступают в отношение подчинения к центральному организующему деятелю, человеческому я (это — одна из ступеней от отвлеченного единосущия к конкретному единосущию, о котором было сказано выше). Так, в центре всякой клетки человеческого тела есть относительно самостоятельный организующий деятель, отчасти подчиняющий себе менее развитых деятелей, вплоть до последнего электрона или протона, о которых не следует забывать, что и каждый из них есть субстанциальный деятель, отчасти самостоятельный.

Итак, подобно тому, как это мы находим в монадологии Лейбница, мы должны различать две сферы телесности человека: тело, обусловленное собственными материирующими силами самого человеческого я, назовем его индивидуальным телом, и тело, обусловленное деятельностью других, кооперирующих с человеческим я субстанциальных деятелей, назовем его коллективным телом.

Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может быть разрушено даже и смертью: смерть есть распад только коллективного тела, обособление действований низших субстанциальных деятелей от человеческого я.

Высшие по своему рангу единицы организма, напр. клетки, будучи сами относительно самостоятельными организмами, живут не только психоидно-материальной, но и психо-материальной жизнью. Они являются источником психических состояний низшего типа, напр. органических ощущений вроде голода, жажды и т.п., или чувственных чувств (sinnliche Gefühle), вроде наслаждений питания, страданий утомления и т. п. Такие психические состояния глубоко отличны от состояний, источником которых служит само мое я: они сознаются, как нечто «данное мне» и нередко даже определенно локализируются в теле, тогда как «мои» психические состояния, напр. духовное удовлетворение, доставляемое открытием истины (за вычетом эмоции радости и т.п.) или честолюбивые стремления и т.п. отчетливо переживаются, как нечто не «данное мне», а подлинно «мое» проявление и никакой локализации в теле не имеют.[47]

Нормальная, целесообразно функционирующая система организма существует настолько и до тех пор, пока низшие деятели этой системы подчиняются высшим координирующим деятелям в тех своих проявлениях, которые имеют значение для целого организма.

Эти низшие деятели, будучи самостоятельными центрами действования, могут выйти из подчинения, и тогда возникают акты, в которых я, моя человеческая личность, неповинен, и за которые я не ответствен: таковы, напр., судорожные движения моих рук и ног, не зависящие от моей воли. Это не мои поступки, причина их кроется не в моей личности. Что же касается проявлений моего индивидуального тела, а также всех тех проявлений тела, которые зависят от моего я, они суть выражение моих хотений, стремлений, влечений и я в полной мере ответствен за них. Однако для решения вопроса о свободе воли не столь важно ответить на вопрос, как состояния тела зависят от хотения человека, сколько выяснить, не существует ли обратной зависимости, не бывает ли хотя бы в некоторых случаях так, что хотения человека причинно порождаются состояниями его тела. Всем изложенным учением о телесности ответ на этот вопрос уже ясно преднамечен: состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях. Принципиально значение телесных состояний для возникновения моих хотений такое же, как и значение событий внешнего мира, напр. надвигающейся грозовой тучи в приведенном выше случае. Поясним свою мысль примером. Так, голод есть «данное мне» психичеекое состояние, связанное с определенным физиологическим процессом в теле; на почве этих процессов возникает в организме мощное «стремление во мне» насытиться, но оно не есть еще «мое стремление», от моего я зависит усвоить влечение моего организма к насыщению, стать на его сторону и осуществить его, или, наоборот, пренебречь им, напр., еще более экстериоризировать его и отнестись к нему, как к чему-то чуждому. В стране, измученной голодом, живут, положим, в каком-нибудь доме двое взрослых и один ребенок, тяжело страдающие от голода; один из взрослых, сострадательный и любящий, победит свои органические влечения и отдаст последнюю корку хлеба ребенку, а другой, замкнутый в себе эгоист, отнимет корку у ребенка, да, наконец, съест и самого ребенка. Голод, как физическое и психическое состояние, не есть причина, хозяйничающая в среде моего я, способная производит мои хотения; он служит только поводом, вызовом, обращенным к моему я: «Ну-ка, проявись, покажись, каков ты есть». Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п. Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела, подобно тому как если наши дети предъявляют нам требование поиграть с ними, подарить им игрушку и т.п., мы исполняем или не исполняем эти требования сообразно своей воле и своей оценке желания детей.

Я понимаю, конечно, что изложенное мной учение о независимости я от своего тела вызывает недоумения и кажется пародоксальным, ввиду очевидной невозможности для человека совершать не только внешние действия, но и внутренние процессы, воспоминания, умозаключения и т. п. — без кооперации со своим телом. Парадоксальность моих утверждений будет устранена позже, когда будет разъяснено, какой вид свободы сохраняется в полной мере всегда и при всех обстоятельствах у всякого деятеля, и какой вид свободы, наоборот, может разниться в степенях и может быть понижен до такой степени, напр. в связи с нашей грубой телесностью, что последнюю главу я обозначаю словами «Рабство человека», но в то же время не перестаю защищать учение о свободе воли.

4. Свобода человека от своего характера

Мне скажут: хорошо, допустим, что хотения человека не причиняются ни внешним миром, ни даже телом человека. Все же это не положительная, а только отрицательная и, по-видимому, относительная свобода. Все приведенные выше доводы в пользу независимости хотений от внешнего мира и тела показывают, что они вытекают, правда, из самого я человека, но обусловлены, по-видимому, необходимо его характером, обусловлены соотношением мотивов, в котором выражается природа данного я: чуткий к чужому страданию человек подчиняется мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем я руководится только мотивами себялюбия и т, п. Перед нами не что иное, как психологистическии детерминизм, найденный нами, напр. у Липпса или у Шопенгауера в его учении об эмпирическом характере человека и строении мира явлений.

Предстоит, следовательно, сделать еще шаг вперед и показать, что я свободен также и от своего характера. Рассмотрим с этой целью внутреннее строение поведения человека, роль мотивов и их отношение к человеческому я. Прежде всего, что такое мотив? — Согласно конкретному идеал-реалистическому учению о мире, всякий предмет, всякое событие, вообще все, что входит в состав мира, имеет объективную общезначимую положительную или отрицательную ценность. Мало того, ценности каждого из этих классов не равнозначны: они объективно и общезначимо занимают различные ранги в отношении друг к другу, по степени превосходства одних ценностей над другими. Вопрос этот еще мало разработан в философской литературе, однако есть уже замечательные попытки наметить основные линии решения его. Так, Шелер в своей книге «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» устанавливает следующий априорный порядок ценностей по рангу их: «ценности благородного и пошлого (des Edlen und Gemeinen) принадлежат к более высокому ценностному ряду, чем ценности приятного и неприятного; духовные ценности образуют более высокий ряд, чем жизненные ценности (die vitalen Werte, т. е. ценности благородного и пошлого); ценности святости — более высокий ряд, чем духовные ценности».[48]

Душа человека обладает специальной способностью, пробуждающейся к действию по поводу объективной ценности предмета и дающей субъективное переживание ценности. Эта способность — чувство: всякий предмет внешнего и внутреннего мира, всякое представление о возможной перемене, всякая цель существует в нашем сознании не иначе, как в связи с чувством, которое есть не что иное, как субъективное переживание объективной ценности предмета. Веселость, угрюмость, доверчивый покой, подозрительная недоверчивость, грубость, нежность, удовольствие, неудовольствие и т. п. — вот какие положительные и отрицательные переживания в бесчисленных видоизменениях пропитывают собой все, что мы находим в мире, и все, что мы сами делаем. Мотивом в нашем поведении является не холодное представление предмета и возможной перемены, а представление, пропитанное нашим чувством и потому ставшее нам интимно близким.