Остается, по-видимому, допустить, что все-таки существует любовь, которая не является исключительной в тесном смысле слова, то есть сосредоточенной на чем-то единичном. В качестве такой «неисключительной» любви, пишет Астафьев, «нам указывают на любовь к человечеству». Но существует ли подобная любовь как действительное чувство, а не просто как ласкающее слух словосочетание? Астафьев отвечает на этот вопрос совершенно определенно: «В “любви к человечеству” тщетно искали бы мы хотя одного из существеннейших признаков и условий того чувства, которое называется любовью». Чтобы действительно любить, необходимо для начала хотя бы представлять предмет любви, иметь его конкретный образ. Но человечество – это совокупность «бесконечно разнообразных образов, бытовых, нравственных и умственных особностей жизни, самых разноречащих и взаимно противоречащих по своим основным стремлениям и идеалам культур», нечто не измеримое ни в пространстве, ни тем более во времени, поскольку последнее охватывает и прошедшее, и настоящее, и будущее. Поэтому человечество «не может никогда быть предметом живого конкретного представления». Какой единый образ можно составить, спрашивает Астафьев, из древнего египтянина, грека Периклова века, парижского бульварного франта, английского лорда («с невозмутимым благородством выражения опаивающего опиумом и водкой низшие расы»), камчатского шамана, русского боярина и т.д.? Правда, от этого «непредставимого представления» можно добраться до «общего, отвлеченного понятия о человечности, то есть об известной совокупности свойств, но уже не о живом предмете; и Астафьев даже допускает, что «при известной высоте умственного и нравственного развития» можно «очень высоко ценить и любить эти свойства человечности и в себе самом, и в окружающих, – но это и будет только любовь к себе и к этим окружающим, а уже не искомая любовь к человечеству. Человечность и человечество – два совершенно различные и даже несоизмеримые понятия» [31: 76–77].
В связи с темой «любви к человечеству» Астафьев еще раз затрагивает вопрос об «общественной природе» человека. Он пишет: «То сильнейшее и основное чувство влечения к себе подобным, которое так неодолимо собирает животных в стада и делает из человека “общежительное животное” по преимуществу, способное жить и развиваться лишь в общежитии, далеко не совпадает с “любовью к человечеству”. Как и всякое естественное чувство», это влечение «непременно индивидуализируется, и только в этой индивидуализации черпает свою энергию и ценность». Подобно тому, как «стадные» животные «очень хорошо отличают от “своих” особи, отбившиеся от чужого стада», и «для человека представление его о тех “себе подобных”, к которым его неодолимо влечет, всегда обусловлено пределами его опыта и развития» [31: 77].
Но не значит ли это, что с «расширением опыта» и с ростом развития человек будет считать «своими», «себе подобными» все большее число людей, а в пределе – все человечество? Астафьев сам наводит на эту мысль, отмечая: чем на более низкой «ступени развития стоит лицо или народ, чем ограниченнее его опыт и замкнутее, теснее круг его привычек, – тем враждебнее и презрительнее относятся они ко всякому чуждому их быту и душевному строю чужеземному обычаю, верованию, образу поведения, одежды и т.п.». Эти слова, однако, только предостерегают от крайностей партикуляризма, от отождествления чужого с враждебным, от огульного осуждения чужого просто потому, что это – чужое. Но, избегая этих крайностей, «чувство влечения к себе подобным» сохраняет, тем не менее, свой индивидуализированный характер, остается живым чувством только как «чувство влечения к людям своего отечества, своего положения, своей культуры – не далее» [31: 78].
Тогда чем объяснить тот факт, что рассуждения о «любви к человечеству» имеют определенное влияние, затрагивают какую-то струну в нашей душе? Дело в том, считает Астафьев, что в нас живет туманное «сознание родства своего со всем сущим». Это сознание порою наполняет душу «в прекрасную летнюю ночь», «оно согревает душу именно в те минуты, когда она предается отдыху, успокоению, мечтательному созерцанию, то есть наименее деятельно настроена» [31: 79]. Такое пассивно-созерцательное чувство может приносить нам наслаждение, но оно никоим образом не возбуждает «в душе энергических деятельных стремлений, столь характеристичных для всех видов любви». Любовь, напоминает Астафьев, влечет нас только к тем предметам, которым наша деятельность «или нужна или должна».
«Человечеству» же нет дела до нашей деятельности, «будь это даже величайший подвиг, гениальная мысль или произведение искусства». С горечью спрашивает Астафьев: «Что они для человечества, которое и без них и до них похоронило уже бесследно столько народов, государств, рас, культур и целых мировоззрений, – которое может быть через два-три века пойдет по совершенно чуждому, враждебному или неведомому мне и моей культуре пути»? И может ли это человечество, этот безликий истукан возбуждать в душе чувство, которому, в первую очередь, мы обязаны сознанием ценности своего бытия, которое сильнее всех других чувств способствует росту и развитию нашей души? Очевидно, что нет, пишет Астафьев. Очевидно, что «и любовь к лицу, к семье, к родине, и любовь к науке и искусству бесконечно способнее к возбуждению деятельных стремлений <…>, чем бледный рассудочный призрак “любви к человечеству”» [31: 80–81].
Казалось бы, вопрос о «любви к человечеству» решен окончательно, в том в ключе, в котором, среди предшественников Астафьева, его решал Ап. А. Григорьев, говоря об идоле человечества [1: 356–361]. Но здесь происходит новый и уже окончательный «поворот сюжета». Астафьев отмечает то «очень знаменательное обстоятельство», что «до Христианства, весь древний мир, очень хорошо знавший и высоко ценивший в нравственном отношении все виды любви, – и любовь половую и родственную, и любовь к отечеству и любовь к мудрости, добродетели и красоте, – ничего не знал и не говорил о какой бы то ни было любви к человечеству», так что «это чувство, не имеющее корней естественных, психологических, стало возможным и действительным лишь вместе с Христовым Откровением и через него, – невозможное само по себе, стало действительным ради Христа!» [31: 82].
Здесь конечно, можно поспорить с Астафьевым, а вернее, уточнить его. Слово «космополит» (κοσμοπολίτης), то есть «гражданин мира», возникло еще в Древней Греции и перешло в Древний Рим; но, отмечая этот факт, исследователь «идеи гуманности» подчеркивает: «Мысль об едином человечестве не могла пробить крепкой брони государственного и национального партикуляризма. Единство человеческого рода, общность человеческих интересов, права людей, любовь к человечеству – все это были понятия, недоступные античному миросозерцанию» [39: 64]. Тот же автор считает, что и возникшие в Средние века идеи «всемирной христианской церкви» и «царства Божия на земле» были далеко не тождественны идеям человечества и любви к нему. Строго говоря, идея человечества – именно как ключевая религиозно-философская идея – оформилась только в эпоху Ренессанса, если не позже, в эпоху Просвещения, то есть в XVIII веке, в конце которого с этой идеей уже вполне определенно полемизировал Гердер, писавший: «Отвлеченное человечество, освобожденное от всех естественных наклонностей, требований времени, страны и народа, есть просто бессмыслица» [39: 15]. Таким образом, подходя к делу, как говорится, строго научно, соблюдая историческую и филологическую точность, приписывать идею «любви к человечеству» непосредственно христианству было бы, по-видимому, неверно.
Вместе с тем, нельзя не признать, что по существу Астафьев прав: христианство хотя и не провозгласило «любовь к человечеству», но открыло двери для будущего призыва к такой любви. Мне уже приходилось говорить о том, с каким трепетом относились к идее «человечества» ранние славянофилы; с трепетом, никак не меньшим, чем «западники», к тому же с трепетом отчетливо религиозным [7: 49–77]. Поэтому не удивительно, что Астафьев, которого, как мы еще убедимся, связывали со славянофилами многочисленные нити, стремился понять, при каком условии идея «любви к человечеству» (глубоко чуждая его представлениям о подлинной любви), все-таки получает определенный – пусть и условный – смысл. Этот смысл заключается, по Астафьеву, в следующем. Еще раз подчеркнув, что «любовь к человечеству» сама по себе лишена смысла, ибо не имеет никакой естественной почвы в человеческом сердце, он пишет: «Если она и становится деятельным чувством любви, то не иначе как через любовь к Богу и в ней, – становится любовью лишь ради Христа, положившего себя за все человечество» [31: 84].
При этом Астафьев настаивает, что именно «в чувстве любви к Богу» соединены «в превосходнейшей степени» все рассмотренные ранее признаки истинной любви: и ярчайшая индивидуализация, конкретность чувства, испытываемого к личному Богу, и «идеализация предмета чувства как Высочайшего Единственного», и крайняя степень неравенства между любящим и Любимым, но в то же время и напряженное «стремление к наиболее беззаветному, полному и всестороннему общению с недосягаемым Предметом любви». Присутствует здесь, само собой разумеется, и исключительность любви, но исключительность, которая не вступает «в противоречие со всеобщностью нравственного закона», ибо самый Предмет любви, «будучи единственным, всё под собою объемлет» [31: 83].
