Никита Николов – Модели личностного бытия в концепции триединства мироздания (страница 13)

Данный уровень личностного бытия, подменяющий фактически душу и дух человека в виде структурного элемента Я – концепции = «эго», был внедрён и укрепился в западной психологии и философии, с незамечаемой его (концепт эго-Я) наполненностью базисом абсолюта духа, одержимого сознаниями рефлексов.

При этом согласно комментариям к священной книге иудаизма – «Торе» эволюция человека это постижение абсолютного духа посредством эволюции «праха земли»113, что, по сути, является ярким выражением диалектического материализма, наиболее высокоразвитого и адаптированного к социальной действительности XIX—XX веков в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса.

Западноевропейская зрелая (высокая) схоластика, представленная трудами Фомы Аквината «Сумма против язычников», «Сумма теологии», «О единстве теологического интеллекта» и трудами «Кембриджские чтения», «Упорядочение» Дунса Скота, написанных на латинском языке, использовала для обозначения концептов духа семантический конгломерат «анима», «анима мунди», «анимо». Данные понятия обобщая в единый онтологический объект понятие души и духа, вывели Ф. Аквината на идею абсолютной мощности человеческого интеллекта и абсолюта бога-духа.

Что также позволяет сделать вывод о том лаборатории творчества новых смыслов в схоластике, используя методы познания – анализ, синтез, аналогия, не позволили вывести авторов на демаркацию бытия духа и бытия души.

Исследования Дунса Скотта показывают114, что благодать разумной души зависима от бога-духа, духа-абсолюта. Этот факт указывает на реализуемую им программу всеобщего в формах и онтологических сущностях аристотелизма. Используемое им понятие «anima» не отразило в его исследованиях ни форму духа, ни форму божественной души, даже при наличии отдельных глав в его книгах о её (души) феноменологии.

Введённое им понятие о формальном различии, о мыслимых формах (species intelligibiles), посредством которых ум преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания, при этом которые обладают не только субъективным отпечатком восприятия, но уже транслированы от божественного ума бога-духа. В сущности, данные усилия были сориентированы на попытки понять форму духа через различение трёх лиц Троицы в христианской религиозной философии. Однако установить чёткие границы бытия духа, которые позволили бы его отличать от души, не получилось, так как языковая основа номинаций трансцендентных форм «anima» обобщала до неразличения феномен душ и духа.

По мнению автора, именно языковые условия романской группы языков блокировали возможность различения души от сущности абсолюта духа и не позволили решить «mind-soul Problem», а также проблему ограниченности познания бытия только духом Логоса (первослова бога-духа).

Обобщая вывод по каждой из рассмотренных философских традиций: ранний период средневековой философии (патристика), восточный аристотелизм, еврейская философия, западноевропейская зрелая (высокая) схоластика, справедливо будет отметить, что они не смогли создать методологических предпосылок для отторжения категорией духа феномена толерантности к отсутствию души. Прибавить к данному второму промежуточному выводу по параграфу 1.2. относительно негативной стороны феномена толерантности духа можно новые обстоятельства языковой материи, способствующие её проявлению.

Ещё более сильный методологический хаос в корректности исследования феноменологии и онтологии тела, духа и души вносили семантические конгломераты, прижившиеся только в тех языках, которые содержат норму агглютинации фонем и лексем (все 24 официальных европейских языка). В данных языках сочетание живого и мёртвого в рамках такого понятия как «корпус (лат.) – живое тело и/или одновременно – труп» было и остаётся «нормой».

Что и на сегодняшний день производит ровно те антиномии, которые были заложены и в период развития трудов Аристотеля, согласно которым «1) душа есть первая энтелехия (лат. actus, actualitas) естественного тела, обладающего органами» (кн. 2, гл. 1, 412 b 4—5); 2) душа есть «то, благодаря чему мы, прежде всего, живем, ощущаем и размышляем» (кн. 2, гл. 2, 414 а 14—15)»115.

При этом проблема присутствия одновременно и живого, и мёртвого, материального и идеального в таких семантических конгломератах, как: «анима», «психе», «френ», «корпус» с их неразличаемым составом, неотличимостью одного явления от другого, породило в период средневековой схоластики проблему соотношения ума и души: «Mind-Soul Problem»116.

Решается данная проблема посредством открытия А. А. Свиридова о том, что релевантные материальные носители сознаний рассудка, разума не были учтены в языковой материи речи трёх мёртвых языков (латинский, древнегреческий, древнееврейский). В частности, А. А. Свиридов указывает на то, что базовая структурность данных языков – алфавитный план одно- и двухмерной размерности не содержит многие буквы, которые имеются в русском языке («ь», «ы», «ю», «ъ», «э», «я» и иные). При этом семиотические элементы русского языка, имеющего структурализм азбучного плана триединства мироздания, позволяют различать чёткие границы между структурами сознаний интеллекта, ума, рассудка, разума, души, не смешивая их в конгломераты неразличимости.

Поэтому и современные авторы, почти догадываясь о корне данной проблемы, отмечают, что понятие «soul» (англ.) значительно меньше по отношению событию души117. При этом они предпочитают не замечать факта наличия псевдодуховной лаборатории творчества новых смыслов, которая через семантические номинации-конгломераты производит адаптацию замены души на абсолют духа. В данном механизме одновременно заложен идеала тела «человека-головастика», «человека-ризомы», «человека-ветхого» («человека-религиозного»), которому не нужны пропорции тела человека-разумного, а нужен идеал бестелесного ветхозаветного человека.

Философы европейской философии эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно, Мишель Монтень) также используя общенаучные методы познания, остановились на частных программах бытия: генезис ума и интеллекта. Так, к примеру, взятые за основу феномены разума в следовании истине в работах М. Монтеня118, в таких формах номинаций, как «raison» (франц.)119, «ratio» (лат.), по сути, смешивают номинации интеллекта, ума и духа в пределах своих семантических и риторических форм.

К данному выводу мы пришли, проанализировав такие источники, как: «Начала современного естествознания» В. Н. Савченко и работу С. С. Неретиной – «Верующий разум: Книга бытия и Салический закон».

Поэтому в условиях материи латинского и французского языков данные авторы не смогли разрешить вопрос о природе духа и его отношения к универсуму, так как встроенная сущность «абсолюта», «Логоса» в их научный аппарат мышления, создавала номинации отрицания души.

Николай Кузанский в своих трудах утверждал, что «человек есть его ум», а ум фактически есть часть Абсолютного бытия, абсолюта духа, при этом его метод познания, выраженный «учёным незнанием» основывался на диалектическом принципе, согласно которому в его трактовке, все противоположности совпадают в единой «точке» – боге120. То есть, в котором совпадают добро и зло, душа и дух, а зная о скрытой механике трансформации языкового мышления через формулу творения антиномий (противоречий), присутствующей в латинице, можно сделать вывод, что данные полярные понятия в личности человека начинают смешиваться, если нет материальных и конгруэнтных явлений разума и души у носителей данного метода познания.

То есть мы отмечаем, что выведенная сущность бога, содержащая полярные модусы его бытия (добра и зла), иначе «дьявол-во-боге», а также сдвоенная формация трансцендентального уровня личностного бытия в трудах Н. Кузанского является неслучайным фактом. По мнению автора текущей работы это опосредовано воздействием на его языковое мышление, на его языковую личность семантических особенностей языковой материи, не давшей ему возможности разделить и осмыслить семантические события души и духа в контексте разной сущности их природы. Подобные обстоятельства творчества новых смыслов в трудах Н. Кузанского поддерживали усечённую модель личностного бытия (двухмерную, только с двумя векторами развития топологии личности человека).

В европейской философии начала Нового времени обозначились новые тенденции в изучении мира. В частности, при изучении человека ведущую роль получают экспериментальные методы исследования. В этом свете разумно обратиться к весьма интересному инструменту познания, разработанного Ф. Бэконом («Novum Organum»121), взамен методу познания Аристотеля.

В данном инструменте познания дух обобщён с понятием разума через силу ума. Данное обобщение в то же время подпало под воздействие семантической категории «рацио (лат.)», при переводе на русский язык которое означает: ум и/или дух. Данные семиотические обстоятельства указывают на присутствие в его методологии сущности программы интеллектгенеза, в рамках которой интеллект и ум, а также дух являются первыми сущностными двигателями человека в освоении внешнего и внутреннего мира.

Работы Д. Юма в период философии эпохи Просвещения в теории познания представляют яркую наглядную тенденцию ориентации на экспериментальное установление природы человека, в рамках которой все восприятия находятся в зависимости «от наших органов чувств и от состояния наших нервов и жизненных духов»122, то есть событие духа представлено одним из ведущих явлений, направляющих сознание человека на познание бытия. Сознание в работах Д. Юма – это всего лишь аффект, эмоция духа123.