Нацумэ Сосэки – Японские писатели – предтечи Новейшего времени (страница 33)

«Рассудок» уже не нужен. «Рассудок» скрипит, как неудачная мебель, царапающая стены при переноске, вызывает к тому же ностальгические ассоциации и вообще — слишком «субъективна». Воспоминания не нужны. Что такое история и традиции для эпохи потребительской экономики? Что угодно можно выбросить, попользовавшись; остаётся лишь антиквариат, необходимый для того, чтобы гордиться собственной образованностью. Для этого правительство весьма проницательно охраняет культурные ценности, а культура превращается в ни с чем не сравнимую по безопасности вещь. Бесчисленные непостижимые моменты становятся необходимыми для развлекательных ребусов при убивании времени. Но ни в коем случае не следует пытаться связать познание с действием. Если только не пробуждать подобных попыток, в нашем распоряжении окажутся предметы культуры и всевозможные новые товары, делающие жизнь столь комфортной, и не надо будет под воздействием несвободных мыслей делать ручные бомбы и тому подобное. Нигилизм оказывается ненужным.

Ранее я говорил, что действие, непосредственно сталкивающееся со смертью, воспитывает нигилизм. Поскольку в эпоху распространённости учения Ван Янмина слово «нигилизм» не было известно, в школе Тюсая, основателем которой был Осио Хэйхатиро (Тюсай), подчёркивалась, в частности, категория «возвращения к Великой Пустоте» (ки-тайкё).

Ки-тайкё буквально означает «вернуться к Великой Пустоте», но в понимании Осио тайкё была именно источником возникновения всех вещей, последним разделителем добра и зла посредством разума; он подчёркивал, что действия людей, достигших этого состояния, возвращаются именно к той справедливости, которая превосходит рождение и смерть. Приводя одну из притч, он говорил, что, если, к примеру, разбить кувшин, то та пустота, что содержалась в нём, как бы вернётся к Великой Пустоте. Если представить себе человека таким сосудом, то пустота, в нём содержащаяся — иными словами, облечённая плотью мысль, — устремляясь к совершенному разуму, истинной Великой Пустоте, разбивает кувшин (тело) и мгновенно возвращается к вечнопребывающей тайкё.

Эта тайкё, как было сказано ранее, осмысливается, как апогей разума; говоря же современными категориями, её можно также определить в качестве первоосновы действенного нигилизма. На схожесть тайкё с буддийской категорией пустоты шутливо указывается в повести Мори Огай[141] «Осио Хэйхатиро». Сравнивай «пустоту» в буддизме с ваньянминовской тайкё, видим, что пустота, растворяющая в нирване всю множественность вещей, и тайкё, являющаяся источником действия, как материнское тело, производящее всё сущее, на первый взгляд противостоят друг другу, однако в учении буддизма Махаяны, где говорится о необходимости действий для спасения от заблуждений, вызываемых фактом рождения в мир, когда достигают просветления, а затем снова возвращаются к этой жизни, неясно зашифрована связь буддийской категории пустоты и тайкё из учения Ван Янмина. Самосожжение монаха во Вьетнаме, совершённое в знак протеста, объяснимо с точки зрения учения буддизма Махаяны, но может также быть рассмотрено, как действие в соответствии с положениями учения Ван Янмина.

Весьма лаконично учение Ван Янмина излагается в старой работе доктора Иноуэ Тэцудзиро[142] «Суть и сущность философии Ван Янмина». В общем виде в ней говорится следующее. Философ минской эпохи Ван Янмин появился, как реакция на философию Чжуси; последняя строилась на происхождении из двух источников, в противоположность чему было выдвинуто положение о происхождении из одного источника, воспринято мировоззрение Лу Сяншан, к которому добавили тенденцию свободы, или — равенства, и вот появилась философия Ван Янмина. Некоторые теоретические столпы системы Ван Янмина:

1) положение о едином происхождении принципа и внутренней силы;

2) положение о достижении благого знания;

3) положение о единстве знания и действия;

4) четыре изречения.

Первое — о едином происхождении ри и ки. Чжуси говорил, что «Ли и ци — две совершенно различные вещи», и выдвигал положение о двух их источниках; Ван Янмин же настаивал, что у ри и ки единый источник: «Ри есть раздел закона ки, ки есть применение ри, в исходном состоянии эти два не есть [два]». Единым источником этого представлялся разум.

Второе — о достижении благого знания. Это знание не есть добросердечие, как говорят исследователи этических учений, но — основной космический принцип единства и недвойственности, подобный Брахману из Упанишад. Более того, в нём заключено творческое созидание, о чём говорит и Ван Янмин: «Благое знание есть дух творчества, и этот творческий дух рождает небо, рождает землю, создаёт демонов, создаёт императоров; из него происходит всё». В глубине души каждого человека живёт мудрец, подобный ясному зерцалу, однако простые люди этого не чувствуют. То, что прочищает от затуманенности это зеркало, делает его ясным, и есть благое знание; Ван Янмин разъясняет, что обретение знания разрядами вещей, о чём говорится в «Великом Учении», также означает «достичь благого знания».

Третье — о единстве знания и действия. Объясняя всё, исходя лишь из одного положения,[143] Ван Янмин говорит: «Знание есть начало действия; действие есть исполнение знания». «Знать и не действовать означает знать невполне» — это положение наиболее ясно объясняет теорию единства знания и действия, совершенно отличаясь от провозглашённого Чжуси «сперва знание, затем действие». В этом наиболее естественно и крепко скрыто то, что именуется слиянием осознания и поступка. Учение [Ван] Янмина, которое можно также назвать практической моралью, считает, что нравственная истина, признаваемая субъективно-идеалистически, должна немедленно переходить в действие, иначе собственно осознание несостоятельно. Раз нет действия, нет и осознания; раз нет перехода к действию, осознание незавершенно, — в этом заключён самый радикальный элемент учения [Ван] Янмина.

Четвёртое — о четырёх изречениях. Это те четыре фразы в которых выражена суть учения [Ван] Янмина. Первая из них: «Нет добра, нет зла, — в этом суть сознания (син-но тай).» Поскольку сущность сознание являет собой абсолютную космическую истину, она превосходит добро и зло. Вторая: «Есть добро, есть зло, — это движение воли». Это — этическая сторона учения [Ван] Янмина. Когда добро и зло вступают в противоречие, обязательно возникает подвижка воль и стремлений; точно так же, когда поступок возникает под волевым воздействием, рождается разделение между добром и злом; если бы не было воли, нравственные поступки не влекли бы за собой противостояния добра и зла. Ван Янмин, не признававший применимости познания самого по себе, дошёл до того глубинного смысла, что в самом изучении сущности вещей лежит основной принцип: действие и есть познание. Ростки положений, аналогичных соответствующим в философии Ван Янмина, проявились в дальнейшем и в западной философии; упрощённо их можно определить, как монистический идеализм, противостоящий дуалистическому идеализму Чжуси. Эта теория реального действия была весьма распространена и в Китае; проникнув же в Японию она принялась развиваться ещё более бурно, породив таких выдающихся мыслителей, «звёзд» эпохи Реставрации Мэйдзи, как, прежде всего, Наказ Тодзю, Кумадзава Бандзан,[144] затем — Хаяси Сихэй,[145] Янагава Сэйган,[146] Осио Тюсай, Сато Иссай,[147] а также Ёкои Сёнан,[148] Маки Идзуми,[149] Кумои Тацуо[150] и других. Вышеприведённое — общие положения учения Ван Янмина в изложении доктора Иноуэ Тэцудзиро.

Прежде всего, в учении Ван Янмина содержится некий труднопонимаемый демонический фактор с сильным присутствием аполлонистического разума. Люди, наглухо замкнувшиеся в национализме, стараются избежать исходящего от него сильнейшего жара.

Разумеется, даже если попробовать поразмышлять, отстранившись от единства познания и действия, мы увидим, что люди древности уже приготовили два пути, два способа, посредством которых можно достичь знания без познания. Первый из них — аполлонистический способ доведения до крайности функций познания самого по себе; второй — сбросить ярмо разума, положиться на мечущееся в действии тело и достичь знания посредством опыта, сродни религиозному, порождающему то, что Хайдеггер называл бегством от себя, состоянием восторга, пребыванием вне себя от восхищения.

Это не только сформировало два течения в философии, но проявилось в этике, культуре и всем прочем, как разделение на образ человеческого действия и проявление этого действия.

Я назвал учение Ван Янмина революционной философией потому, что оно пытается овладеть высшей точкой действенности, столь необходимой в революции, посредством пылающего познания. Я говорю так оттого, что мне на память приходит фигура Осио Хэйхатиро, слава которого не преходит до наших дней, причём не от какой-либо его большой учёности, но из-за его действий.

Мори Огай написал о нём роман «Осио Хэйхатиро», однако нельзя отрицать, что и в этом талантливом произведении дуют сквозняки. Разумеется, в высшей степени аполлонистичный Огай не мог передать в достаточно страстной манере дионисийский характер действий Осио Хэйхатиро, а, напротив, сосредоточил внимание на эффектном Сакамото Гэнноскэ, усмирителе мятежа. Сочувствование Огая герою, описываемому им же, в большинстве случаев ограничивается пассивными действиями, которые не может не предпринимать этот человек. В «Семье Абэ» Огай отмечает действие-взрыв, предпринимаемое после долгого периода терпения и выдержки; в «Инциденте на границе» описание вновь идёт при сочувствии молодым самураям, принявшим на себя ответственность за чужую вину и в результате взрезавшим себе животы; в «Завещании Окицуми Годзаэмон» даже очарованность образом генерала Ноги проявляется всё тем же описанием пассивного сочувствия.