Наталья Пушкарева – Сметая запреты: очерки русской сексуальной культуры XI–XX веков (страница 52)

Немало авторов дневников и мемуаристов XVIII столетия старались к тому же – кто явно, а кто неумышленно – противопоставить себя представителям «подлых» сословий, чья натуралистическая философия сексуальности была мало совместима с романтической образностью. Даже те из просвещенных и образованных дворян, кто стремился понять жизнь и систему ценностей «труждающихся» крестьян, воспринимали народные празднества и ритуалы, содержавшие явные эротические элементы, как проявления чего-то низменного, безнравственного и некультурного. Это была своеобразная внутренняя самоцензура, за которой в действительности стоял социальный контроль. Он же породил и то, особо острое именно в России, противоречие между натуралистической бездуховностью «низкой» и идеалистической бестелесностью «высокой» культуры, которое стало лейтмотивом всей русской литературы и искусства.

С одной стороны, к рубежу XVIII и XIX столетий в обыденном языке россиян существовало огромное количество пословиц, присловий, поговорок и других фольклорных произведений, основанных на изощренном русском мате; с другой – вся история литературного классицизма и сентиментализма в России подготовила появление «высокого литературного штиля», а вместе с ним – особых образов русских женщин, которых невозможно было жаждать телесно, а тем более сексуально домогаться. Каждая из них, от пушкинской Татьяны до героинь Тургенева, от Светланы Жуковского до княжны Мэри, являла собой «чистейшей прелести чистейший образец», «мимолетное виденье», «гения чистой красоты».

Та же рассогласованность чувственности и нежности по отношению к женщине – рожденная православием, в котором прекрасный пол делился на асексуальных девственниц и похотливых блудниц, – легко прослеживается и в русском изобразительном искусстве рубежа XVIII–XIX веков. Обнаженная натура писалась в допетровское время только в связи со сценами пыток грешников, наказаний блудниц[1145]. В XVIII же веке в русской живописи завоевала права традиция свободного (казалось бы!) изображения наготы. [Отметим, что на Западе ей было уже три сотни лет.] Однако в картинах русских художников, изображавших обнаженных, отсутствовал всякий налет эротичности. Разумеется, без Карла Брюллова, Федора Бруни «история наготы» в русской живописи была бы неполной, как и без прелестных образов купальщиц Александра Венецианова. Но каждый из перечисленных художников владел своеобразной «доктриной расстояния»[1146]: представляя обнаженное человеческое тело обобщенно и идеализированно, «драпируя» его в возвышенные ассоциации, эти живописцы рассчитывали на «смягчение шока» от лицезрения человека без одежд. На практике это означало изъятие наготы из современного им, в том числе интимного опыта, и в то же время придание ей величия – за счет сюжетов и поз, заимствованных из мифологии, религии или экзотики (например, изображения народных празднеств в далеком прошлом или современных).

Стоит заметить и еще одну особенность русской живописной традиции. В эгоцентрическом мире русского романтизма оставалось необычайно мало места для женщин. Одинокие размышления облегчались по большей мере мужским товариществом в ложе или в кружке. Поэтому в русской живописи (как, впрочем, и в литературе – от Сковороды до Бакунина!) видны сильные намеки на гомосексуальность – хотя и сублимированного, платонического сорта. Эту страсть можно обнаружить в склонности А. Иванова рисовать нагих мальчиков. Она объяснялась самим художником стремлением к духовному совершенству андрогинии, возвращением к первоначальному единству мужских и женских черт. Искусствоведам давно известно, что в предварительных набросках головы Христа в «Явлении Христа народу» художник использовал как мужскую, так и женскую натуры.

Свойственные русской классической литературе и живописи возвышенно-поэтическое отношение к женщине, воспевание ее как матери и хозяйки дома, отсутствие истерической озабоченности в отношении сексуальных прегрешений (столь свойственной западноевропейской культурной традиции) были прекрасной основой для усвоения нравственных и этических ценностей всеми слоями российского общества. Но они же порождали бесконечные разочарования и драмы у конкретных людей, стремившихся «делать жизнь» с литературных примеров.

«Страсть к идеям и развитие психологических комплексов вокруг некоторых имен и понятий, вообще типичные для европейского романтизма, в России были доведены до крайности… В русской привязанности к классической древности и к сублимации сексуальности в творческой деятельности было нечто нездорово-одержимое. Можно предположить, что удивительные и оригинальные творческие жизни Бакунина и Гоголя были в какой-то степени компенсацией их сексуального бессилия», – размышлял четверть века тому назад над страницами классической русской литературы американский историк Дж. Биллингтон. Он видел в героях Пушкина, Лермонтова, Тургенева «эгоцентрических любовников», которые «обнимали женщин, как и идеи, с той смесью страсти и фантазии, которая делала прочные отношения почти невозможными…»[1147]. Классическая русская литература XIX века формировала в читающей публике отношение к любви как к событию. «Чувственная страсть для русской женщины и русского мужчины – это не дар божий, не благо, не ровное тепло, что обогревает жизнь… но стихийное бедствие, пожар, землетрясение, эпидемия, после которой жить больше нельзя, а остается лишь омут, обрыв, откос, овраг…»[1148]

С гипертрофией духовно-романтического, внутренне-трагического аспекта любовных отношений было связано настороженно-подозрительное и даже враждебное отношение ко всякой чувственности. И такую аскетическую мораль в России насаждали и пропагандировали (в отличие от Запада) отнюдь не только консерваторы и представители церковных кругов, но и властители дум молодежи позапрошлого века, передовых слоев общества – лидеры радикальных общественных движений, прежде всего – разночинцы.

Аристократы пушкинского времени, получавшие хорошее светское воспитание, даже оставаясь религиозными людьми, всегда дистанцировались от официального ханжества. Разночинцам, выходцам преимущественно из духовной среды, бывшим семинаристам, сделать это было значительно труднее. Порывая с одними устоями своей прошлой жизни, они не могли преодолеть других. Перенесенные в чужую социальную среду, многие из них мучительно страдали от стеснительности, тщетно пытались подавить волнения собственной плоти. Тем более что – как и у прочих людей – в их сексуальности не все, не всегда было «каноническим».

Темпераментный, чувственный и одновременно страшно застенчивый Виссарион Белинский был преследуем мыслью, что природа заклеймила его лицо «проклятьем безобразия», из‐за которого – полагал он – его не сможет полюбить ни одна женщина[1149]. Поэтому главной отдушиной для него стала страстная, неосознанно гомоэротическая дружба, стержень которой составляли бесконечные интимные излияния параноидального свойства. «Боткина я уже не люблю, как прежде, а просто влюблен в него и недавно сделал ему формально объяснение», – признавался Белинский своему главному наперснику тех лет (конец 1830‐х) Михаилу Бакунину[1150].

Весьма схожие переживания переполняли душу юного Николая Добролюбова[1151]. Шестнадцатилетним юношей он страстно привязался к своему семинарскому преподавателю И. М. Сладкопевцеву: «Я никогда не поверял ему своих сердечных тайн, не имел даже надлежащей свободы в разговоре с ним, но при всем том – одна мысль: быть с ним, говорить с ним – делала меня счастливым, и после свидания с ним, особенно после вечера, проведенного с ним наедине, я долго-долго наслаждался воспоминанием и долго был под влиянием обаятельного голоса и обращения… Для него я готов был сделать все, не рассуждая о последствиях…»[1152] Привязанность Добролюбова к Сладкопевцеву сохранилась и после отъезда последнего из города и поддерживалась письмами.

Пытаясь разобраться как в этой привязанности, так и в других «пороках», будущий критик был очень озабочен поисками аналогий в частной жизни великих людей. Благодаря Бога за то, что схожие ситуации ему было «сыскать» весьма легко, он писал: «Рассказывают наверное, что Фон-Визин и Гоголь были преданы онанизму, и этому обстоятельству приписывают даже душевное расстройство Гоголя», – писал он, весьма точно отражая уровень тогдашних медицинско-сексологических представлений о «вреде» самоудовлетворения[1153].

Страхом за приверженность этому «пороку» были проникнуты также дневниковые и эпистолярные размышления целого ряда современников и «старших товарищей» Николая Добролюбова. Тот же Белинский, буквально соревнуясь с Михаилом Бакуниным в постыдных саморазоблачениях, в ответ на признание последнего о склонности к онанизму в юности[1154], с жаром отвечал откровенностью на откровенность: «Я начал тогда, когда ты кончил – 19-ти лет. Сначала я прибег к этому способу наслаждения вследствие робости с женщинами и неумения успевать у них. Продолжал же уже потому, что начал. Бывало в воображении рисуются сладострастные картины – голова и грудь болят, во всем теле жар и дрожь лихорадочная. Иногда удержусь, а иногда окончу гадкую мечту еще гадчайшей действительностью…»[1155] Несмотря на постоянную «потребность выговаривания», эти переживания тщательно скрывались от окружающих. Даже от друзей. «Бывало Ст<анкевич>, говоря о своих подвигах по сей части, спрашивал меня, не упражнялся ли я в этом благородном и свободном искусстве… Я краснел, делал благочестивую и невинную рожу и отрицался». И ниже выражал уверенность в том, что теперь, когда и он сам, и Михаил Бакунин, признались друг другу в «гадкой слабости», их дружба наверняка станет вечной[1156].