Наталья Бонецкая – Русский храм. Очерки по церковной эстетике (страница 8)

Святого Игнатия влечет мученичество как средство отождествиться с распятым Христом; таинство Голгофы и Воскресения есть реальность его сердечной жизни. Святой Игнатий – не пассивная жертва гонителей, но свободный богоискатель. Страдание избрано им добровольно, в нем видится ему путь ко Христу. Поэтому святой Игнатий – великий мистик, сподобившийся через мученичество достичь единства с Христом. Такое переживание мученичества в качестве духовного пути ко Христу прекрасно отражено в церковном тропаре мученице; экзистенциальное христианское чувство в нем представлено изнутри. Вот этот тропарь – текст, написанный от лица первохристианки:

Агница Твоя, Иисусе, зовет велим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальчествую, и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе, и умираю за Тя, да и живу с Тобою; но яко жертву непорочную приими мя, с любовию пожершуюся Тебе. Тоя молитвами, яко милостив, спаси души наша.

Здесь то же переживание, те же смыслы, та же диалектика страдания, смерти и воскресения, что и в Послании к римлянам святого Игнатия. И налицо та же сила пламенной любви ко Христу, в последующую – аскетическую эпоху христианства ведомая, даже и среди христианских святых, лишь отдельным избранникам.

Однако уже в первые века христианства в церковном сознании появляются собственно аскетические интуиции – неприятие мира как такового, безотносительно к качеству той или иной исторической ситуации. «Не любите мира и того, что в мире» (1 Ин. 2,15), «мир во зле лежит» (1 Ин. 5,19): благодаря Первому посланию апостола Иоанна данные интуиции обрели каноническое достоинство. «Этот век и будущий – два врага, – с абсолютной бескомпромиссностью утверждает святой Климент Римский во II Послании к коринфянам. – Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому. Подумаем, что лучше возненавидеть здешние блага, потому что они малы, кратковременны и тленны, – и возлюбить те блага, как прекрасные и нетленные»43. Постепенно центр тяжести жизни христианина перемещается в загробное существование, земная жизнь осознается телеологически идущей к своему решающему моменту и кульминации – к смертному концу. Жизнь делается подготовкой к смерти и посмертному бытию. В древнем мире учителем такого мирочувствования, как мы знаем из «Федона» Платона, был Сократ: по словам Сократа, неотъемлемой чертой философа является то, что всю свою жизнь он учится умирать. В этом смысле философами оказывались все христиане, в полной же мере ими становились монахи. И, кажется, в понимании монашества – смерти для мира – как христианской философии, с обычным смыслом, который вкладывается в слово «философия», расхождения не возникает.

В самом деле, истинная философия – это все же не просто «философствование» (М. Хайдеггер), плетение философских словес: под тем, что называется философским дискурсом, должен стоять опыт прикосновения к глубине бытия. Но жизнь в постоянном сознании неизбежности смерти означает как раз существование на достаточно глубоком бытийственном уровне. Экзистенциально осознав эту неизбежность, человек вынуждается что-то делать с нею, как-то внутренне с нею справляться. В переживании неотвратимости смерти и последующем конципировании этой неотвратимости и находит свой исток христианская философия. Для мыслителя-христианина проблема смерти ставится и решается в евангельском ключе – в свете Воскресения Христа-Бога. И та же самая внутренняя работа проделывается в душе любого монаха, – пусть она далеко не всегда доходит до его самосознания и, тем более, оформления в философском слове. Всякий монах в душе философ – в самом собственном, сократо-платоновском смысле. Не с этим ли связана та подлинная мудрость, которая в навсегда ушедшей России была присуща многим простым крестьянам, а в наше время светится порой в глазах честных монахов и церковных старушек? Христианская молитвенная жизнь углубляет душу, даруя человеку самый подлинный и духовно верный опыт переживания бытия.

Монашеский экзистенциализм имеет своей основой память смертную. Первохристианское приятие смерти – радостно-светлое как норма и экзальтированно-страстное у избранников – в смертной памяти редуцируется, как бы ослабляется и при этом меняется в эмоционально-смысловом отношении. «Живой, пишу вам, горя желанием умереть»44: эти слова Игнатия Богоносца немыслимы в устах монаха (по крайней мере, православного). Влечение к смерти как таковое подвижнику чуждо. Мысль о смерти для него, скорее – упражнение для стяжания смирения, отказа от своей воли и отрешения от страстей: «Да смиряется ежедневно дух твой мыслию о скоро преходящем житии твоем», – пишет великий подвижник новейшей эпохи45. Смерть – первичный и простейший бытийственный факт, который языческому сознанию во все века свойственно как бы игнорировать, отодвигать на задний план, дабы беспрепятственно пребывать в самообмане. Воспоминание о смерти, дошедшее до душевной глубины, действует на мирское сознание подобно удару бича: человек просто не знает, что с ним делать. Напомнивший о неизбежности смерти в светском обществе рискует подвергнуться остракизму; без смущения такое напоминание выдерживает лишь церковное собрание. Память смертная отрезвляет от иллюзорной опьяненности жизнью и обращает ум к истинным, вечным ценностям.

Помять смертная, благодаря своему реализму, обладает совершенно особой властью над душой. Потому она является в некотором роде универсальной добродетелью, не то, что отменяющей прочие, но собирающей, аккумулирующей их в себе. Именно поэтому придавали такое значение смертной памяти отцы-аскеты. «Некоторые говорят, что молитва лучше памяти смертной, – пишет святой Иоанн Лествичник. – Я же воспеваю два естества в едином лице»46. В каком-то смысле молитва и смертная память одно и то же, поскольку обе отвращают сознание от внешнего мира, собирают воедино блуждающий ум и, вместе с сердцем, устремляют его к Богу: Он – адресат наших молитв и единый могущий дать крепость душе перед лицом неизбежности смерти. Можно мыслить о смертной памяти еще и так, что она, верховная аскетическая интуиция и исток трезвения, почти автоматически влечет за собою другие добродетели, – иначе говоря, сообщает душе праведный строй, уцеломудривает душу. Как раз в таком ключе рассуждает о смертной памяти святой Исихий Иерусалимский: «Будем, если можно, непрестанно памятовать о смерти: ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху, и почти, если сказать правду, всякая добродетель, живая и деятельная, из него проистекает. Посему да будет, если возможно, это дело у нас в движении столь же непрерывно, как наше дыхание»47. В том же, и даже более суровом духе пишет преподобный Филофей Синайский: «Много поистине добродетелей совмещает в себе углубленная память о смерти. Она есть родительница плача, руководительница ко всестороннему воздержанию, напоминательница о геенне, матерь молитвы и слез, страж сердца, источник самоуглубления и рассудительности, которых чада – сугубый страх Божий и очищение сердца от страстных помыслов – объемлют много владычных заповедей»48. Память смертная, согласно учению святых отцов, оказывается не только необходимым, но, по сути, и достаточным условием стяжания святости. Дело идет не только о количестве привлеченных ею добродетелей, но и о подлинно православном устроении души – смирённой, собранной внутрь и устремленной ко Христу, пребывающему в сердечных недрах. Бог отзывается на молитву такой души; всегдашнее мысленное, «философское» «умирание» души для мира воскрешает ее во Христе. «Блажен, кто памятует о своем от-шествии из этой жизни и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, – именно об этом говорит святой Исаак Сирин. – Потому что многократно усугубленное ублажение примет во время отшествия своего. Он есть рожденный от Бога; и Святой Дух – кормитель его»49.

Итак, подвижник может в основу своего спасения положить смертную память. Обратно, если он исходит из других христианских принципов, например, заповедей блаженств, то он приходит к смертной памяти. «Чтобы помнить смерть, надо вести жизнь сообразно заповедям Христовым, – утверждает один из самых суровых христианских аскетов. – Заповеди Христовы очищают ум и сердце, умерщвляют их для мира, оживляют для Христа: ум, отрешенный от земных пристрастий, начинает часто обращает взоры к таинственному переходу своему в вечность – к смерти; очищенное сердце начинает предчувствовать ее. Отрешенные от мира ум и сердце стремятся в вечность. Возлюбив Христа, они неутомимо жаждут предстать Ему, хотя и трепещут смертного часа, созерцая величие Божие и свои ничтожество и греховность. Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»50. С какой стороны ни подступиться к христианству, с неизбежностью рано или поздно упираешься в идею смерти. Нельзя считать, что это какой-то тривиальный, самоочевидный момент нашей религии. О нем сейчас слишком часто забывают, пускаясь в утопические мечтания о христианской культуре, христианской политике и т.п. вещах. И блажен, действительно, тот человек, который экзистенциально прикоснется к нему.