Наталья Бонецкая – Письма о русском экзистенциализме (страница 3)

…Интересно пускаться в воспоминания, они могут увлечь! Однако вернемся, мой великодушный собеседник, к нашей – надеюсь, общей теме. Приступая к ней полгода назад, я проштудировала три гносеологических – до – теософских труда молодого Штейнера. Это «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения» (1886), «Истина и наука» (1892) и превознесенная Вами, не преувеличиваю, до небес «Философия свободы» (1894). Не Вы ли нарекли этот последний труд «книгой жизни», философской жемчужиной, дарованной миру Высшими силами ради его спасения? Для меня такая оценка более чем странность. При абсолютно непредвзятом подходе, ФС Штейнера ничуть не значительнее ФС Бердяева. Два гносеологических труда, авторы которых задались целью «преодоления Канта», кажущейся насущной на рубеже XIX-ХХ вв., просятся быть сопоставленными!

И Бердяев, и Штейнер искали такого пути познания мира, на котором не возникало бы рокового антагонизма между субъектом и объектом (заостренного послекантовской гносеологией) и упразднялась непреодолимая преграда между познанием и бытием, – искали познания сущностного. Ход рассуждения обоих – до некоторого момента! – весьма близок. Штейнер в ФС говорит о «восприятии» предмета познающим, к чему затем подключается «мышление», оперирующее «понятиями». Те же самые ступени познания Бердяев определяет чуть иначе: «Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным»[2]. Налицо полное – вплоть до важнейших терминов – совпадение: и для Штейнера, и для Бердяева познающий исходит из живой интуиции бытия, которую затем рационалистически оформляет.

Однако коренное мировоззренческое расхождение мыслителей проявляется тотчас же. Бердяев в двухступенчатом акте познания ценит его первый этап непосредственного восприятия. Он усматривает в нем таинственность и связывает с верой: воспринимая мир, мы уже верим в его существование, – восприятие не что иное, как наша практика веры. Штейнер же сосредоточивается на втором этапе – на мышлении, показывая его глубинные возможности. Отсюда невероятным образом – расширением сферы познавательного опыта – впоследствии разовьется система антропософии, – из гносеологического зерна вырастет гигантское древо духовной науки. Уже в ФС Бердяев встал на путь веры – некоей естественной мистики. А Штейнер, наследник немец кого идеализма, сделал ставку на рационализм и продемонстрировал, как этот последний может быть углублен и утончен до превращения в тайновеление. Оба мыслителя были мистиками, но представляли разные изводы мистицизма.

С трепетом перехожу я к своему пониманию ФС Штейнера. Ведь Вы так дорожите этой книгой! Сам Штейнер настолько ценил ее, что, по его словам, случись гипотетический роковой выбор, он предпочел бы сохранить ФС ценой гибели всех плодов своего последующего творчества. Еще в «Истине и науке» – в прологе к ФС – Штейнер втягивает своего читателя в опыт наблюдения его (читателя) собственного мышления. Он опирается при этом на Фихте, также призывавшего субъекта созерцать собственное познающее «я», – Фихте предупреждал, что для этого потребен особый орган, который есть лишь у тех людей, которые в своем духовном развитии обошли прочих. Кстати, корни экзистенциализма – «субъективизма», «персонализма» Бердяева тоже надо искать у Фихте! Уже в «Смысле творчества» он делает «я», субъекта, центром своего воззрения. И это «я» в бердяевской творческой биографии проходит путь от трансцендентального фихтевского «я» (таково еще «я» в книге 1934 г. «Я и мир объектов») до интимного «я» Бердяева, которое в «Само по знании» (1940-е гг.) порой звенит пронзительно исповедально. Вы, дорогой коллега, так цените этот пафос «я» – не только у Штейнера, но и у Штирнера, не говоря уже о Ницше. Но почему же, смею спросить, Вы не заметили этого пафоса у Бердяева – откровенного философа «я», всю жизнь не занимавшегося ничем кроме самопознания?..

Вернусь к ФС Штейнера. Сразу напомню Вам пикантный момент: Штейнер считал себя перевоплощением Аристотеля. Вы, антропософы, обходите молчанием такого рода связанные с Доктором вещи. К примеру: в начале 1900-х Штейнер себя и своих сторонников именовал «детьми Люцифера», издавал соответственно журнал «Гнозис Люцифера», а также, лелея уже «христологический» проект, усматривал связь праздника Духова дня – Троицы – с «люциферическим принципом»[3]. Никакое красноречие адептов Штейнера не выдавит из моего ментального мира устойчивый архетип: Люцифер – это дьявол. – А вот что пишет Ваш единомышленник – красноречивейший, остроумнейший, гениальный, быть может, Карен Свасьян о ФС Штейнера, усматривая в ней действие «царственной» «магической власти»: «Вершина, достигнутая тут [в «книге – мистерии», по Свасьяну. – Н.Б.], – та самая, с которой только приоткрываются “все царства мира и слава их”»[4]. Я отказываюсь понимать Свасьяна!! Он цитирует Мф. 4,8, где сказано о «диаволе», который берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их». И у Свасьяна получается, что Штейнер в ФС достиг вершины диавольского гнозиса и ведет туда своих последователей! Такое крутое манихейство мне уже совсем не по плечу! «Отойди от меня, Доктор, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи»: перефразируя Мф. 4, 10, подражая Иисусу, отвечаю я сейчас и ответила давно. Но все же, скажите наконец, что это значит?! – Возвращусь однако к гносеологии Штейнера.

По Аристотелю, идеи присутствуют в вещах, а не в «занебесной сфере» Платонова «Федра». По Штейнеру, они аффицируют мысль человека подобно тому, как свет аффицирует глаз, а звук – ухо. Понятийная – головная мысль это интеллектуальная интуиция (старое достояние идеализма!), посредством которой познающий высвечивает идею вещи, словно прожектором. Человек, интуитивно вживаясь в идеи, начинает жить в их мире и поднимается мало – помалу в духовный план. Метаморфозой аристотелизма оказывается феноменология: идея вещи обретает актуальное бытие в ситуации познания. Жизнь в мире идей – мире вселенских творческих мыслей – для Штейнера означает деятельную обращенность мышления на самоё себя. Именно в мышлении «я» свободно, ибо не ограничено извне ничем иноприродным. Солипсизм при этом исключен – идеи всё же объективны. Потому именно «в мышлении нам дан элемент [Н. Боянусу лучше бы перевести последнее слово – «стихия»! – Н.Б.], соединяющий нашу особую индивидуальность с космосом. ‹…› Когда мы мыслим, мы все – единое Существо, которое всё проницает»[5].

Не напоминает ли Вам это о чаемом Соловьёвым – наперекор mainstream’у западной философии – познании мирового Всеединства? Мне – очень даже напоминает! Тем более что, по Штейнеру, «человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей»[6]: «Первосущество» – это соловьёвская София, которую Штейнер признавал (видимо, по наводке Белого) и конципировал как «новую Изиду» или же «мировой Юмор»[7]. И уж совсем метафизически, в стиле въедливых «русских мальчиков», воспрянувших в философах Серебряного века, звучит Штейнеров тезис (уж не русифицировал ли его переводчик?): «Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновременно и жизнь в Боге»[8]. Мне отчетливо слышится «бердяевство» и «соловьёвство» в ФС Штейнера! Русский Серебряный век и Штейнер – об одном!

«Философия свободы» Штейнера, по – моему, в первую очередь описывает обычный опыт ученого, всё вновь и вновь возвращающегося мыслью к своей гипотезе и как бы методом итераций уточняющего ее, – при этом возникает впечатление, что предмет сам раскрывается нам навстречу. – Но главное – то, конечно, дорогой философский друг, заключено в том, что вскоре после публикации своей ФС Штейнер, взяв на вооружение теософский язык, стал учить тому, «как достигнуть познания высших миров». В книге 1904 г. с таким названием (кстати, «Как достигнуть…» Бердяев считал лучшим сочинением Штейнера) приведен пример «работы» познавательного метода ФС: созерцание зерна растения (Элевсинский и евангельский символ!), сопровождающееся медитативным размышлением о нем (кружащаяся в себе самой мысль, как сверло, ввинчивается в свой предмет – зерно), приводит рано или поздно к оккультному результату – вокруг зерна появляется светящаяся цветовая аура, эзотерический ученик начинает видеть эфирное тело семени. Это, по Штейнеру, образец познания гётевского типа: так, создавая свое учение о цвете, выдвинутое им в пику Ньютону с его стеклянными призмами, разлагающими белый световой луч, Гёте подолгу всматривался в закатную игру красок на альпийских снегах. Подобный метод, как антропософы должны верить, Штейнер применял при «духовных исследованиях» всего на свете – от камней и растений до происхождения человечества, «мистерии Голгофы» и кармических странствий конкретных душ. Благодаря своему природному ясновидению, о котором Штейнер свидетельствовал начиная с 1880-х гг., он опровергнул Канта, указав путь познания вещей-в-себе, Аристотелевых идей, и стяжал софийную мудрость, узрев «живого Христа», которого отождествил с «живым Существом антропософии». Всё это входит в антропософское Credo. Правда, Андрей Белый в «сестре Антропософии» опознавал Софию, а не Христа, но сейчас это не столь важно. Для сравнения с гностицизмом Бердяева мне достаточно было выявить вектор развития «умного оккультизма» – от новой гносеологии ФС к «духовной науке», т. е. естествознанию образцов XIX в., распространенному на области, прежде находившиеся в ведении метафизики.