Если Шестов восстал на познающий человеческий разум, чей пафос – стремление к Единому, то Бердяев ополчился против «мира объектов» во имя «субъекта» – всё того же шестовского индивида, в отличие от последнего, взятого в его внутреннем существовании. Экзистерциализм и Шестова, и Бердяева – это апология субъекта. Пафос же познавательного внутрьпребывания сближает Бердяева со Штейнером, – об этом уже шла речь в моем предыдущем письме. – Бердяев слегка иначе, чем Шестов понимает библейское грехопадение. Шестову скорее импонировало прародителево непослушание Богу: «покорности» он всегда предпочитал личное «дерзновение». Вредоносность, согласно Шестову, заключалась не в самом поступке Адама и Евы, а в его цели – обретении знания, символом чего было само вкушение плодов. «Древо познания» Шестова сходно с пушкинским анчаром, чья поросль источает смертельный яд. В глазах Бердяева же исток смерти надо искать внутри человека, – а именно – в его свободе: преступлением было уже нарушение Божией заповеди первыми людьми, сам их выбор, оказавшийся ложным. Суть первородного греха по Бердяеву – отпадение человека, а вместе с ним и всего творения от Бога. Только в Боге имеет место тварное всеединство, и результатом грехопадения стала атомизация мира, лишившегося своего единящего центра. Взаимная любовь тварей сменилась враждой – расталкиванием разобщенных существ, сделавшихся непроницаемыми друг для друга. Эта непроницаемость и взаимная борьба – не что иное, как метафизические принципы материи. Таким образом грех для Бердяева обернулся материализацией прежде духовного мира, расталкивание материальных частиц означало приобретение бытиём модуса Эвклидовой пространственности. Кроме того, выпав из божественной вечности, мир сделался смертным. Метафизически смертность мира знаменуется категорией времени аналогично тому, как всеобщей вражде отвечает пространство. Падший – материальный, пространственно – временной мир человеку в познании дан как «мир объектов», и Бердяев предлагает субъекту уйти внутрь себя, отвернувшись от этого царства всеобщей ненависти. Мне хочется, дорогой друг, чтобы Вы в полной мере прочувствовали всю глубину и радикальность философского бунта русских экзистенциалистов – «великой и последней борьбы» Шестова с самим существом разума человека – его пафосом обобщения, – и «персоналистической революции» по Бердяеву, цель которой – развоплощение мира! Революционеры марксистского толка «до основанья» хотели разрушить всего лишь мир социального «насилья» – тогда как русские философы обосновывали упразднение мирового вещества вместе с трехмерным пространством и смертоносным временем. Удивительно то, что для них речь шла о вещах вполне реальных – всерьез должных, интонация Шестова и Бердяева не менее императивна, чем пафос программных трудов Ленина!
Теперь, дорогой коллега, я прошу Вашего сугубого внимания! Обсудим мой важнейший тезис: для Бердяева и Шестова революция означала по сути то же самое, что для Штейнера – посвящение. А именно, наши экзистенциалисты проблематизировали выход человека в иной мир, моделируя тем самым неопределенно далекое будущее. Книга Штейнера 1905 г. «Как достигнуть познания высших миров?», намечающая методологию такого выхода, особенно нравилась Бердяеву. Моя гипотеза состоит в том, что своей «персоналистической революции» Бердяев придавал смысл именно такого антропологического прорыва.
«Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека», которое поддерживается Богом[71]: как понимать этот революционный тезис Бердяева? Ранние высказывания философа побуждают к буквальному его толкованию: «освобождение от объективации» совершается некоей магией – усилием духа, который «революционен в отношении к миру»[72]. В книге 1916 года, к примеру, говорится об «избавлении от материи» через «преодоление ‹…› материнства, как начала мирового», т. е. упразднение «рождающего пола», «родовой жизни» «через раскрытие девственности», андрогинического образа человека, «творящей, а не рождающей жизни антропоса»[73]. Этот «космический кризис» напоминает, кроме как об «общем деле» Н. Фёдорова, о «жутком оккультном проекте» (Флоровский[74]) Соловьёва – обретении бессмертия таинственным андрогином. Полемизируя с Шестовым, Бердяев подчеркивал, что понимает онтологически проблему грехопадения и его преодоления, а не гносеологически, как Шестов. И даже такой выдающийся исследователь, как П. П. Гайденко, подозревала Бердяева в том, что он избрал «дурной путь отрицания и разрушения бытия как такового, грозящий ядерной и экологической катастрофой»[75]. Пристрастие Бердяева к такому экзотическому понятию, как «теургия» («Смысл творчества»), тоже может свидетельствовать о его философском заигрывании с магией…
Однако антропософские склонности Бердяева – «дорнахский» (Андрей Белый) элемент его мысли, а также крайний субъективизм, сугубая установка на внутрьпребывание – убеждают в том, что никакого внешнего, в том числе магического разрушения материального мира Бердяев в виду не имел. «Новая духовность должна производить впечатление развоплощения»[76]: Бердяев подразумевает одно только «впечатление». «Угасание объективности» по Бердяеву имеет феноменологическую природу – значимо именно для изменившегося субъекта. Разрушение «мира объективации» «прежде всего предполагает изменение сознания, ибо ложная направленность сознания создала мир призрачный»[77]. Сознание должно обратиться к духовному миру, который через это обретет реальность для человека: здесь не только феноменология, но и намек на духовный тренинг. Вспомним, к примеру, медитации по Штейнеру, описанные в его книге «Как достигнуть…». На собственно же философском языке этот революционный прорыв Бердяев обозначает как «переход в сферу чистого существования»: «Царство духа есть внутреннее царство субъективности»[78]. Мы – свидетели радостной терминологической встречи «дорнахства» и «бердяевства»! Их разница в том, что Бердяев, в отличие от Штейнера, методологии духовного пути не создал. Он совершил свой личный прорыв – открыл в своей душе источник светоносного творчества, – но, как мистик, остался кустарем – одиночкой. Именно поэтому он осмысляет революционный – спонтанный выход в «царство духа», тогда как трезвый и методичный Штейнер имел в виду постепенное ученическое выхождение, а для человечества в целом признавал многовековые пути духовной эволюции.
Дорогой друг, заметьте, пожалуйста, что, пытаясь описать бердяевскую «персоналистическую революцию», я не принимаю в расчет его эсхатологии: по – моему, «персонализм» как таковой правомерно рассматривать вне эсхатологического вектора учения Бердяева. Замечу, что и антропософия лишена эсхатологического оттенка – это в принципе иной дискурс. «Персоналистическая революция» по Бердяеву – это душевное событие, и совсем другое дело – «новое небо и новая земля» Иоаннова «Откровения». Это плоды космического переворота, преображения универсума, в отношении чего человеческая практика имеет пропедевтическое значение.
А что же бунт Льва Шестова? Имеет ли сверхчеловеческая вера «Авраама» оккультные аспекты? Или же эта «великая творческая сила», разрушающая мир всемства, лишь квазимагична? К Штейнеру Шестов никакого отношения не имел. Но в качестве гносеолога он ценил некие редкие и особенные душевные состояния, когда упраздняются законы разума и человеку открывается высшая истина. Таковы, в частности, экстазы мистиков, значимые и для Бердяева, таков смертный ужас. И, как мне кажется, если исключить некоторую разницу в понимании Шестовым и Бердяевым грехопадения (у Бердяева мысль о материализации мира увеличивает онтологичность, объективность этой катастрофы), во всём остальном – в сведении падшести мира к иллюзии разума и в стратегии борьбы с ней русские экзистенциалисты весьма близки. Ведь упразднение объективации (Бердяев) не отличается от преодоления познавательного рационализма (Шестов): объект порождается именно падшим в рассудок разумом. И как и в случае Штейнера, и у Бердяева, и у Шестова речь идет о снятии кантианства – о прорыве в ноуменальный мир. Искомый Шестовым мир веры – в принципе тот же, что бердяевский мир субъекта, познание по Бердяеву также есть вера. Революция по Шестову, его «великая и последняя борьба» с истинами разума, выводит в мир чудес, творимых человеческой волей. Однако таково же и царство субъектности по Бердяеву – хилиастическое преддверие Царства Божия.
Как Вы видите, философские мечтания русских экзистенциалистов устремлены к некоему совершенному новому бытию, которое при этом – плод человеческой деятельности, будь то творческое знание (Бердяев) или безусловная вера (Шестов). Человек, превращающийся в сверх человека в учениях Штейнера и наших экзистенциалистов, превосходя, по Ницше, самого себя[79], манифестирует свою сверхчеловечность, создавая новый мир. Именно демиург новой реальности имеет, в глазах ницшеанцев, наибольшее право претендовать на место «умершего» Бога Творца. Таковы амбиции послекантовского разума в ХХ веке! – Эти соображения, дорогой коллега, приходят ко мне, когда я, со смесью восхищения и ужаса, всматриваюсь в великое создание новейшего человека – Интернет. Что такое Всемирная Сеть? Что это за реальность, которая властно вторглась в естественную жизнь людей и почти возобладала над ней? Могут ли метафизика и экзистенциальная философия определить существо Сети? Что такое Сеть с духовной точки зрения? Интернет стал острейшим вызовом для нынешней философии. Существует философия науки и техники; но есть ли Интернет лишь техническое средство, или он представляет собой некий качественный скачок прогресса? Лично я воспринимаю Сеть как рядовой юзер, вчерашний чайник. И что же я вижу со своей позиции?
