Надежда Белякова – Женщина в православии. Церковное право и российская практика (страница 4)

Отказывается видеть С. В. Троицкий упоминание о диакониссах и в знаменитом письме Плиния Младшего к Траяну («счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами»⁵⁰ – «Quae ministrae dicebantur»). Наконец, он утверждает: «Немало запутывало исследователей и то обстоятельство, что позднейшие писатели, например Иероним, Златоуст, Феодорит, Примазий, видят в Рим. 16, 1 и 1 Тим. 5, 11 указание на служение диаконисс. Но эти писатели в своих толкованиях, применяясь к слушателям, лишь применяют современную им терминологию к учреждению, носившему в древности другое название»⁵¹. С. В. Троицкий пишет, что вдовы «принадлежали к клиру, но не приравнивались к священнослужителям»⁵². Затем, согласно его схеме, в чин вдов начинают включаться и девы, которых с течением времени становится все больше и больше.

С. В. Троицкий приводит свидетельства о том, что в Риме в середине III в. вдов было 1500, а в Антиохии, по словам Златоуста, – 3000. В «Пастыре» Ерма говорится о Грапте, вдове-служительнице, которой подчиняются вдовы и сироты. Эти вдовы носили название председательниц или стариц. Название диакониссы, по мнению С. В. Троицкого, впервые фиксируется в «Дидаскалии» – памятнике III в.

С. В. Троицкий считает, что имела место тенденция к сокращению социального служения диаконисс и расширению их литургических функций: диакониссы убирали храмы, прислуживали в алтаре; в этом служении, считает исследователь, диакониссы равны иподиаконам. В примечании он замечает: «Вероятно, обязанности православных диаконисс были сходны с обязанностями диаконисс у иаковитов, которые поддерживали чистоту в храме, возжигали светильники и приготовляли хлеб и вино для таинства. Testamentum свидетельствует, что диакониссы носили причастие больным женщинам. Вероятно, то же делали в древнее время и диакониссы в православной церкви, так как тогда причастие могли брать с собою все миряне, не исключая и женщин»⁵³.

Хотя С. В. Троицкий и воспроизвел чин посвящения в том виде, в каком он был издан Гоаром, но вопреки самому тексту, он считает, что «диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям» и над ними совершалась не хиротония, а хиротесия⁵⁴. Он отмечает, что в западной церкви чин посвящения диаконисс применялся при посвящении в абатиссы картезианского ордена. Они носили орарь и манипль и во время больших праздников даже читали Евангелие⁵⁵.

Исчезновение чина диаконисс на Востоке С. В. Троицкий связывает с «изменением взгляда на женщину в Византии в XI-XII вв., быть может, не без влияния и Запада, и магометанского Востока, где положение женщины было гораздо ниже, чем в Византии». Матфей Властарь, византийский канонист XIV в., ссылался на месячную нечистоту как на причину запрета входа женщины в алтарь. С. В. Троицкий совершенно справедливо замечает, что такое объяснение неприемлемо, т. к. эти физиологические особенности существовали у женщин и ранее⁵⁶. Изменение отношения к женщине могло произойти, на его взгляд, под влиянием богомильства.

Есть свидетельства об участии диаконисс в пасхальной службе в церкви Воскресения в Иерусалиме и в последующие периоды. Диакониссы шли с зажженными свечами и кадили⁵⁷.

С. В. Троицкий отмечает, что диакониссами в новейшее время называли в Греции жен диаконов и священников, которые исполняли особую роль в Церкви. В случае вдовства им было запрещено вступление во второй брак, они носили белое покрывало.

Работа С. В. Троицкого очень богата приводимыми им примерами женского служения. Однако для него самого вопрос о праве женщины входить в алтарь и участвовать в богослужении оставался неясным. С. В. Троицкий принял участие в разработке Отделом о церковной дисциплине Поместного собора 19171918 гг. соборного постановления о диакониссах. Еще более активно участвовал в попытке решить женский вопрос на Соборе уже упомянутый выше священник И. Галахов.

После 1918 г. в России вопрос о диакониссах, как и прочие вопросы церковной жизни, перестал быть предметом дискуссий. Он приобрел новое содержание в связи с теми условиями, в которых оказалась Церковь, когда она лишилась на долгое время как периодических церковных изданий, так и возможности обсуждения на соборах.

Таким образом мы видим, что во второй половине XIX в. в России сложилось направление в рассмотрении «женского вопроса», которое можно обозначить как православный или церковный дискурс. Православные авторы указывали на высоту и значимость положения женщины в христианской традиции, хотя и отмечали, что в истории эти нормы часто грубо нарушались, и на значение женщины как носительницы нравственного начала в обществе. С их точки зрения, приобретение женщиной образования и равных с мужчиной прав было необходимо для общества, но они видели и опасность утраты женщиной ее нравственного служения.

Отсюда и желание придать церковный статус диаконисе женскому служению: «Тогда, может быть, и наши новые женщины, подобно древним, пленились бы духовной красотой этих подвижниц и сказали бы: какие женщины православных христиан – и перестали бы ненавидеть православие»⁵⁸. Православные авторы, поддерживая борьбу женщин за равные права, стремились предупредить революционный аморализм, предлагавший не только предоставить женщине равные права с мужчиной, но и избавить ее от тягот семейных уз. Появившиеся в России в кон. XIX – нач. XX в. исследования о месте женщин в раннем христианстве были вызваны актуальностью этой темы, но дальнейшая ее разработка стала невозможна в России вплоть до конца XX в., в то время как европейские историки активно изучали тему женского служения.

Глава 2

Женщина в памятниках церковного права

1. К вопросу о женском служении в раннехристианский период

Совершенно особое звучание приобрела тема женщины в Евангелии. Как справедливо отмечали многие исследователи, нет другого текста, столь возвышающего женщину¹. Епископ Порфирий восклицал: «Едва понимаю, почему преимущественно женщины удостоены были этой особенной благодати Божией². Так как им нечем стяжать земной бессмертной славы, то взамен ее дано им осязательное удостоверение в бессмертии души и в воскресении тел, дабы они не гонялись за тем, что достигнуть здесь не могут, а жили бы праведно, чая воскресения мертвых, блаженной жизни и славы будущего века, внушая это чаяние своим детям. В Евангелии представлено немало примеров любви и преданности женщин к Спасителю и их усердного внимания к божественному учению Его, но нет и намека на то, чтобы хоть одна сделала ему зло, или огорчала его… Знать, женщина по своей природе склонна распознавать и любить все истинное, доброе, прекрасное, святое, чудное, божественное»³.

Церковные песнопения продолжали традицию прославления женщины. Женщина становится вместилищем Невместимого – самого Бога. Объединение девы и матери в Богородице («чуждо матерем девство и странное девам деторождение» – из службы Рождества Христова) обозначает удивительное чудо преодоления человеческого естества. Здесь достаточно напомнить песнь самой Марии: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1, 46-48).

Женщины постоянно присутствуют среди тех, кто следовал за Христом. Евангелисты сохранили их имена, они «служат своим имением»: Мария Магдалина; Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова; Мария, мать Иакова и Иосии; Мария Клеопова; мать сыновей Зеведея – Саломия; Сусанна; сестры Марфа и Мария (Лк. 8, 3; Мф. 27, 56; 27, 61; 28, 1; Мк. 15, 40; 15, 47; 16, 1.9; Лк. 8, 1; 10, 38-42; 24, 10; Ин. 11; 12, 3; 19, 25; 20, 1.11-18).

Но и всеми презираемые женщины (кровоточивая, блудница, женщина, уличенная в прелюбодеянии) находят у Христа не осуждение, а прощение и исцеление. Как писал А. Надеждин, «по изображению Евангелия, женщина страждущая всегда находила в Иисусе глубокое сострадание и полную готовность на помощь»⁴. Женское горе, женская беда не остаются незамеченными: умерший сын вдовы воскрешен (Лк. 7, 12), кровоточивая получает исцеление как «дочь Авраама» (Мф. 9, 17-22; Лк. 8, 43-48).

Одна из самых удивительных сцен Евангелия – сцена с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8, 3-11). Вместо суда над женщиной-прелюбодейкой, которую закон предписывал побить камнями, происходит суд над ее обвинителями: они оказываются осуждены собственной совестью. Женщина не осуждается Христом, она получает заповедь не согрешать. На смену закону приходит нечто другое, не вмещающееся в обычное правовое пространство: происходит Божий суд, перед которым люди не могут оправдаться.

Поразителен и разговор у колодца с самаритянкой (Ин. 4, 7-25), после которого ученики удивлялись тому, что Христос не гнушался разговаривать с такой женщиной, в то время как Он открыл ей самую глубокую истину.

Именно женщины услышали первыми благую весть о воскресении из мертвых. «И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель!» (Ин. 20, 13-17). Жен-мироносиц называл А. Надеждин первыми евангелистами и апостолами.