Митрополит Иларион – Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии (страница 37)

Распятие. Фреска. Ок. 741–752 гг. Базилика Санта Мария Антиква, Рим

Отрицание земной природы человеческого тела Христа ведет к докетизму — представлению о том, что Его человеческие свойства и страдания были мнимыми. Но «Мария была на земле, на земле был вертеп, земные и ясли. Как же он переселяет к нам человека с неба на землю? Тогда как все Писание исповедует Деву, рождение, плоть, пелены, сосцы, ясли, человеческий образ жизни, Аполлинарий, все это отвергая, измышляет в своем сочинении иного человека, не имеющего происхождения и с нашим естеством несродного»[379]. Аполлинарий «забыл о Марии, Которой благовествует Гавриил, на Которую, как веруем, сошел Дух Святой, Которую осеняет сила Всевышнего, от Которой рождается Иисус». Аполлинарий, считает Григорий, должен определиться: «пусть или докажет нам, что Дева была не на земле, или перестанет вымышлять небесного человека… Ибо рождение от женщины есть дело человеческое, Дева же, послужившая этому рождению, явила дело сверхчеловеческое, так что Рожденное от Нее есть Человек, а сила к рождению не от людей, но от Святого Духа и силы Всевышнего. Итак, по правильному пониманию Он есть и Человек, и Бог — в видимом Человек, в умопостигаемом Бог»[380].

Соединение Бога с человеческой плотью в лице Иисуса Христа произошло во времени, а не в вечности. «Единородный Бог»[381], говорит Григорий, всегда был Христом — и до воплощения, и после. Человеком же Он был не всегда, но стал таковым «во время Домостроительства». Ибо «ни прежде рождения от Девы Он не был человеком, ни после восхождения на небеса не остается плотью с ее свойствами»[382]. В Евангелии говорится, что «Слово стало плотию». Это означает, что «прежде благовестия Гавриилом Деве Слово никак не было плотью». А следовательно, «тот лжец, кто говорит, что человечество Бога Слова снизошло к нам с неба и что прежде принятия естества человеческого человеком было то, чрез что Божество соединилось с человеческой жизнью»[383].

Уникальность и единственность Богочеловечества Христа подчеркивается в следующих словах:

…При рождении от Девы сила Всевышнего, посредством животворящего Духа вселившись нематериально в пречистое тело и чистоту Девы сделав материей плоти, взятое от девического тела восприняла для созидаемого; и таким образом создан был новый поистине Человек, Который первый и один показал на Себе такой способ явления в бытие, который был создан божественно, а не человечески; потому что Божеская сила одинаково проникала весь состав Его естества, так что ни то, ни другое не было лишено Божества, но в обоих, то есть в теле и душе, Оно, как и должно было быть, пребывало подобающим и соответствующим природе каждого образом[384].

Иными словами, человеческая природа Христа, воспринятая от Девы, была полноценной, хотя рождение произошло бесстрастно и безболезненно. И божественная природа Христа также была полноценной, не претерпев изменения или умаления благодаря соединению с человеческой природой. При этом произошло то, что на языке позднейших авторов будет названо термином περιχώρησις, буквально означающим «взаимопроникновение» двух природ в Иисусе Христе. Этот термин в VI веке Максим Исповедник употребит в качестве существительного, говоря о «новом и неизреченном образе проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения (περιχώρησις) друг в друга Христовых природ»[385].

Хотя термин περιχώρησις отсутствует у Каппадокийских Отцов, идея взаимопроникновения двух природ принадлежит именно им. Григорий Богослов говорил о том, что во Христе «соединяются как естества, так и наименования, переходя (περιχωρουσῶν) одно в другое по закону теснейшего соединения»[386]. И когда Григорий Нисский говорит о том, что «Божеская сила одинаково проникала весь состав Его естества», то речь идет именно об этом.

Мы видим, что в своих догматических творениях Григорий Нисский, говоря о Деве Марии, не выходит за рамки христологии, что напрямую связано с характером полемики, которую он вел против Евномия и против Аполлинария. Мариология в этих спорах специально не затрагивалась, хотя по упоминанию о термине «человекородица» в одном из писем[387] можно судить о том, что уже во времена Григория Нисского споры вокруг термина «Богородица» имели место.

Говоря о сочинениях Григория Богослова, посвященных теме девства, мы отметили, что в них он неоднократно упоминает Деву Марию, чем отличается от ряда предшествующих авторов. Григорий Нисский был автором трактата «О девстве», в котором тоже несколько раз упоминает Деву Марию. Рождение Христа от Девы трактуется как прообраз вселения Бога в душу человека, достигшего духовной чистоты:

Ибо потому, я думаю, и источник нетления — Сам Господь наш Иисус Христос — не чрез брак вошел в этот мир, чтобы образом Своего вочеловечения открыть ту великую тайну, что вход и пришествие Божие может и способна воспринять одна лишь чистота, достигнуть которой в совершенстве можно не иначе, как отрешившись всецело от плотских страстей. Ибо то, что произошло с непорочной Марией телесным образом, когда полнота Божества (Кол. 2:9) во Христе воссияла через девство, то же происходит и со всякой душой, ведущей девственную жизнь по разуму. Хотя Господь не приходит более в телесном виде… но духовно Он вселяется [в душу] и вводит с Собою Отца, как говорит где-то Евангелие (Ин. 14:23)[388].

Девство рассматривается в трактате как победа над смертью, а прообраз этой победы усматривается в Деве Марии. В Ней смерть, «преткнувшись о плод девства, словно о камень, сокрушилась о него». Точно так же «и во всякой душе, ведущей девственную жизнь во плоти, держава смерти (Евр. 2:14) как бы сокрушается и разрушается, не находя, во что вонзить свое жало» (1 Кор. 15:55; Ос. 13:14). Григорий объясняет свою мысль при помощи сравнения: «Ибо и огонь, если не подкладывать дров, соломы, сена или чего-либо другого из воспламеняемых веществ, не может являть своей природной силы. Так и сила смерти не может действовать, если брак не подложит ему материал…»[389]

И в трактате «О девстве», и в своем главном экзегетическом труде — «О жизни Моисея» — Григорий обращается к ветхозаветным прообразам Девы Марии. В книге Исход рассказывается о том, как после перехода Израильского народа через Чермное море «взяла Мариам пророчица, сестра Ааронова, в руку свою тимпан, и вышли за нею все женщины с тимпанами и ликованием» (Исх. 15:20). В тимпане (ударном музыкальном инструменте, напоминающем современный бубен) Григорий видит аллегорическое указание на девство Богородицы Марии:

Ибо как тимпан, свободный от всякой влаги и совершенно сухой, издает громкий звук, так и девство, не допуская в этой жизни никакой житейской «влаги», бывает светлым и далеко слывущим (περιβóητος). Если тимпан, который имела в руках Мариам, был мертвым телом, а девство есть умерщвление тела, то этим, очень может быть, указывается на девство пророчицы. Что касается того, что пророчица Мариам была первой в лике дев, то это мнение мы основываем на некоторых предположениях и догадках, а не на ясном указании Писания, хотя и многие исследователи прямо объявляют ее безбрачной, потому что история нигде не упоминает ни о браке ее, ни о рождении от нее детей. Притом, если бы у нее был муж, то она бы именовалась и была бы известна не по брату своему Аарону, но по мужу, потому что не брат, но муж называется «главою жене» (1 Кор. 11:3; Еф. 5:23). Итак, если и у тех, кто искал чадородия как благословения и закона, дар девства считался достойным уважения, тем более следует приветствовать это рвение нам, кому благословения Божии даются уже не во плоти, а духовно… За то ублажается в Евангелии и чрево Пресвятой Девы (Лк. 11:27), послужившее непорочному рождению; поскольку ни рождение не нарушило девства, ни девство не послужило препятствием к такому рождению[390].

Детство Моисея. Фреска синагоги в Дура Европос. III в. Сирия

Приведенный текст является ярким примером того аллегорического метода толкования Ветхого Завета, которым Григорий Нисский активно пользовался, переняв любовь к нему у Оригена. Трактат «О жизни Моисея» состоит из двух неравных по объему частей. В первом рассказывается «история» жизни Моисея, как она изложена в книге Исход. Вторая же часть представляет собой «созерцание» этой истории, то есть ее аллегорическое толкование. И здесь неоднократно встречаются образы, которые Григорий толкует как прообразы Девы Марии.

Первый из таких образов — купина неопалимая. В книге Исход о Моисее рассказывается: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает» (Исх. 3:2). Через этот образ, говорит Григорий, мы «обучаемся и таинству, явленному в Деве, от Которой в рождении воссиявшей человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемой, так что и по рождении не увял стебель девства»[391]. Тот же образ мы встречаем в рождественской проповеди Григория:

Дева становится матерью и пребывает девой: ни девство не воспрепятствовало рождению, ни рождение не нарушило девства. Тому, Кто снизшел в человеческую жизнь, дабы избавить от тления весь род человеческий, надлежало принять рождение от нерастленной, от не познавшей мужа. Эту тайну предузнал и великий Моисей во время бывшего ему богоявления в огне: как там купина горит и не сгорает, так и здесь Дева рождает Свет и пребывает нерастленна[392].