Митрополит Иларион – Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров (страница 96)
Известно, что «Антитезисы» Троицкого еще до их официальной публикации были получены в стане имяславцев и внимательно изучены. Об этом свидетельствует письмо иеросхимонаха Антония (Булатовича) М. А. Новоселову от 15 мая 1913 года, где Булатович, хотя и выражает несогласие с некоторыми постулатами Троицкого, однако говорит о своей готовности принять его антитезисы в качестве «поправок» к своим тезисам: «Так как главная цель достигнута и <…> докладчик, а с ним и Синод согласились, что имя Божие объективно, как Божественное откровение, есть Божество и что в молитве имя Божие отождествляется с самим Богом, то я особенно возражать против этих поправок не намерен»[1511]. Возможность примирения между двумя сторонами была, как казалось, близка, и позиция Троцкого имела шанс стать общей платформой.
«Послание» Святейшего Синода
Примирение, однако, не входило в планы Святейшего Синода. 16 мая вопрос рассматривается на экстренном заседании Синода под председательством митрополита Санкт-Петербургского Владимира (Богоявленского) при участии архиепископов Волынского Антония, Финляндского Сергия, быв. Вологодского Никона, Владивостокского Евсевия, Гродненского Михаила и епископа Екатеринославского Агапита. Как и прежде, наиболее резко высказывается по поводу имябожия архиепископ Антоний (Храповицкий). Синод принимает определение за № 4183, в котором указывается на необходимость публикации специального Послания Синода «к сведению и руководству как монашествующих, так и мирян, увлекшихся новым учением»[1512]. По поручению Синода архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), которому суждено будет сыграть в судьбе имяславцев не последнюю роль[1513], составляет текст Послания на основании представленных докладов архиепископа Антония, архиепископа Никона и С. В. Троицкого.
Темой Послания, опубликованного в «Церковных ведомостях» от 18 мая 1913 года, стало «появившееся в последнее время и смутившее многих православных, монахов и мирян, учение схимонаха Илариона о сладчайшем Имени Господнем Иисус»[1514]. Ошибка схимонаха Илариона, по мнению автора Послания, состояла в том, что, «не довольствуясь описанием умного делания <…> о. Иларион поддался как бы искушению дать свое философское объяснение, почему так спасительна молитва Иисусова, и, позабыв руководство Св. Церкви, заблудился в своих измышлениях, выдумал, как он сам говорит, „догмат“, не встречавшийся раньше нигде»[1515]. Впрочем, в тексте Послания речь идет не столько о книге схимонаха Илариона, сколько об «Апологии» о. Антония (Булатовича): учение о. Илариона рассматривается вкупе с «мудрованиями его афонских последователей»[1516], и именно на эти «мудрования» обращено главное внимание.
Содержательная часть Послания сводится к нескольким пунктам. Повторено обвинение в магизме, перетекавшее из одной анти-имяславской публикации в другую:
<…> Молитва Иисусова, будто бы, спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно, — в нем, как и в прочих именах Божиих, нераздельно присутствует Бог. Но, говоря так, они[1517], должно быть, и не подозревают, к каким ужасным выводам неминуемо ведет это учение. Ведь если оно право, тогда, стало быть и несознательное повторение Имени Божия действенно <…> Но это противоречит прямым словам Господа: «Не всякий глаголяй Ми: Господи, Господи» и пр. Если бы новое учение было право, тогда можно было бы творить чудеса Именем Христовым и не веруя во Христа, а Господь объяснял апостолам, что они не изгнали беса «за неверствие» их[1518] Главное же, допускать (вместе с о. Булатовичем), что «самым звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия»[1519] или (что, в сущности, то же самое) что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это же богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью[1520].
Более того, по мнению автора Послания, вера в благодатную силу имени Божия неизбежно ведет к механическому повторению молитвы:
Если благодать Божия присуща уже самым звукам и буквам Божия Имени, если Самое Имя, нами произносимое, или идея, нами держимая в уме, есть Бог: тогда на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к нему нашего сердца и ума (зачем призывать Того, Кого я почти насильно держу уже в своем сердце или уме?), а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение ее в уме или на языке. Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, что эта молитва есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадет в уныние, или начнет их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действие благодати, другими словами, впадет в прелесть[1521].
Справедливости ради следует указать на то, что нигде в имяславских текстах подобные идеи не содержатся: имяславцы не говорят ни о механическом повторении молитвы, обращенной в никуда, ни, тем более, об искусственном воспроизведении тех или иных благодатных действий. Таким образом, критика автора Послания в данном пункте имеет скорее педагогическую (чтобы не сказать — демагогическую) направленность, предостерегая читателей от тех последствий, к которым, по его мнению, может привести учение имяславцев. Чтение самих имяславских текстов, в особенности, книги «На горах Кавказа», убеждает как раз в обратном: имяславцы делали акцент на
Далее Послание Синода воспроизводит мысли С. Троицкого и архиепископа Никона о необходимости различения между «Богом» и «Божеством», однако оговорки Троицкого относительно того, что на языке Паламы и других Отцов слово «Бог» могло применяться и по отношению к энергии Божией, а не только по отношению к сущности Божией, в Послании опущены. Смешение терминов «Бог» и «Божество», согласно Посланию Синода, ведет к пантеизму:
Последователи о. Илариона, писавшие «Апологию» и воззвания с Афона, считают себя продолжателями св. Григория Паламы, а противников своих — варлаамитами. Но это — явное недоразумение: сходство между учением св. Григория и этим новым учением только внешнее и притом кажущееся. Именно св. Григорий учил прилагать название «Божество» не только к «существу» Божию, но и к Его «энергии», или энергиям, т. е. Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне и, таким образом, учил употреблять слово «Божество» в несколько более широком смысле, чем обыкновенно. В этом многоразличном употреблении слова и состоит все сходство учения св. Григория с новым учением, по существу же между ними различие полное. Прежде всего святитель нигде не называет энергий «Богом», а учит называть их «Божеством» (не «Феос», а «Феотис»). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится «Христос на Фаворе явил Свое Божество», но никто не скажет: «Христос на Фаворе явил Своего Бога»; это была бы бессмыслица или хула. Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда Его можно назвать только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как делают новые учители. Потом, святитель нигде не учит смешивать энергий Божиих с тем, что эти энергии производят в тварном мире, — действие с плодами этого действия. Напр., апостолы видели на Фаворе славу Божию и слышали глас Божий. О них можно сказать, что они слышали и созерцали Божество <…> Между тем, новые учители смешивают энергию Божию с ее плодами, когда называют Божеством и даже Самим Богом и Имена Божии, и всякое слово Божие, и даже церковные молитвословия, т. е. не только слово, сказанное Богом, но и все наши слова о Боге, «слова, коими мы именуем Бога», как пишется в возражениях на «Акт о исповедании веры» Пантелеимонова монастыря. Но ведь это уже обоготворение твари, пантеизм, считающий все существующее за Бога[1523].
Воспроизведено в Послании Синода и мнение архиепископа Никона о «метонимии», являющейся характерной чертой языка Ветхого Завета:
Выражения «Имя Твое», «Имя Господне» и подобные на языке священных писателей (а за ними и у Отцов Церкви, и в церковных песнопениях, и молитвах) суть просто описательные выражения, подобные: «слава Господня», «очи, уши, руце Господни» или, о человеке, «душа моя». Было бы крайне ошибочно понимать все такие выражения буквально и приписывать Господу очи или уши или считать душу отдельно от человека. Так же мало оснований и в первых выражениях видеть следы какого-то особого учения об Именах Божиих, обожествления имен Божиих: они значат просто — «Ты» или «Господь»[1524].