Митрополит Иларион – Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров (страница 93)

Результатом этого отождествления, по мнению Троицкого, и стало создание схимонахом Иларионом теории взаимозависимости между предметом и именем, изложенное в ответе на рецензию инока Хрисанфа. Приведя цитату из этого ответа («Назовите стакан другим именем, он уже не будет стаканом <…> Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком <…> Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его»), Троицкий комментирует:

<…> Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под «именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом[1485].

После публикации рецензии Хрисанфа в «Русском иноке» спор вокруг почитания имени Божия, по мнению Троицкого, вступил в «новый фазис». К нему подключились, с одной стороны, широкие массы афонского иночества, с другой — «высокопросвещенные российские богословы» (Троицкий не мог не знать, что этим эвфемизмом Булатович в «Апологии» обозначил Флоренского и Муретова), придавшие учению теоретическое обоснование:

Что большинство монахов должны были стать на сторону о. Илариона, это было весьма естественно. Их внутренний опыт говорил им, что в молитве нельзя отделять имени от Лица, к которому оно относится, а в указании на метафизическую неправильность такого отожествления они увидели покушение на самое дорогое — умно-сердечную молитву Иисусову — и решили постоять, и если нужно, то и пострадать за нее. Не умея объяснить факт такого отождествления психологически, они стали давать ему то же догматическое объяснение, что и о. Иларион в своем ответе, не понимая в своем невежестве, что впадают в ересь. Продолжающиеся обличения со стороны «Русского инока» и особенно патриаршее послание заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по достоинству научные силы <…> и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых «высокопросвещенных российских богословов»[1486].

Именно влиянием «высокопросвещенных российских богословов» Троицкий и объясняет тот факт, что в «Апологии» Булатовича получила обоснование теория, согласно которой «имя Божие или вообще имена Божии, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе <…> Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божии, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate»[1487]. В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась, «так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости <…> и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы»[1488]. О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в «Апологии» Булатовича[1489].

Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии» Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на еврейское употребление «шем» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы:

Говоря об имени, «Апология» разумеет то собственные личные имена, то самое слово «имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо[1490].

Закон предметности мышления отражается и в языке, особенно простонародном. По наивному представлению лиц, не привыкших к критическому мышлению и знающих лишь один язык, имя предмета неотделимо от самого предмета, и предмет как бы олицетворяется в имени, почему слово «имя» часто является в речи как бы заместителем и самого лица, выразителем его значения и сущности и потому имеет смысл: «лицо», «сущность», «сила»[1491].

Замена собственного имени словом «имя» особенно часто встречается в речи высокого стиля и в речи простых людей, но о важных материях, о высокопоставленных лицах, в религиозном языке, причем заменой этой выражается как бы особое уважение или благоговение к носителю имени. И теперь у нас в ходу выражение «на высочайшее имя». И молитвы есть своего рода «прошение на высочайшее имя», но и там и здесь мы обращаемся не к имени и не от имени ждем исполнения своей просьбы. Поэтому-то евреи и не произносили обычно самых имен Божиих и заменяли их словом «Шем» — имя[1492].

Что касается чудотворной силы имен, то мы уже видели, что приписывать ее самым буквам имен Божиих — это значит впадать в языческое суеверие, в осужденную Церковью веру в магию. Нельзя приписывать такую силу и имени, как выражению идеи о Боге. Церковь осудила веру в имена, не упоминая, что осуждение относится лишь к буквам, и следовательно, осуждению подлежит и вера в чудотворную силу идей[1493].

Троицкий различает в имяславии несколько течений, или несколько уровней. Один уровень — то, что он называет «мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как «Соборное рассуждение» фиваидских монахов. Другой уровень составляют «мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является «Апология» Булатовича[1494]. Но есть еще и учение «высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора «Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер.

Влияние «высокопросвещенных российских богословов» сказалось, по мнению Троицкого, и на том, что имяславцы для оправдания своей теории обратились к учению святителя Григория Паламы и к 5-й анафеме Константинопольского Собора 1341 года против Варлаама Калабрийского. Однако, как подчеркивает Троицкий, в анафеме речь идет не об «имени Бог», а об «имени Божества» применительно к энергии Божией[1495]. Троицкий видит принципиальную разницу между терминами «Бог» (Θεός) и «Божество», или, как он передает его, «Божественность» (θεότης). Паламиты, по его мнению, различали: а) неименуемое существо Божие, условно называемое Θεός; б) божественность — θεότης, в понятие которой включалось не только существо Божие, но и энергия; и в) тварь — κτίοις. Варлаам, напротив, отождествлял Θεός с θεότης, делая различие лишь между Θεός и κτίσις. Следовательно, имяславцы являются скорее последователями Варлаама, чем последователями Паламы, поскольку, не делая различия между Θεός и θεότης, они не признают «разность божеского существа и энергии»[1496].

Эта терминологическая эквилибристика, призванная доказать ошибочность имяславского учения, вряд ли может быть признана удовлетворительной. Все дело в том, что, вопреки утверждениям архиепископа Никона и Троицкого, имяславцы не сливали сущность и энергию Божию, в чем мы могли убедиться на основании текста «Апологии» Булатовича[1497]. Кроме того, греческий термин θεότης отнюдь не означает некую абстрактную «божественность»: в патристической традиции он употребляется либо в качестве синонима слова «Бог», либо для указания на «Божество» Святой Троицы и отдельных Ее Лиц — Отца, Сына и Святого Духа[1498]. Таким образом, 5-я анафема против Варлаама все-таки направлена против отрицания возможности считать энергию Божию «Божеством», т. е. против того, чтобы считать ее тварной. По учению Паламы, божественная энергия обладает всеми свойствами сущности Божией, и в этом смысле к ней применимо наименование «Божества». Наконец, мы встречали у Паламы утверждение, что каждая божественная энергия «есть Сам Бог»[1499].

Впрочем, и сам Троицкий, как кажется, сознает уязвимость своей аргументации. Именно поэтому в других местах своего доклада он оговаривается:

Правда, в V книге против Акиндина Палама допускает, что и действия Божий могут быть названы Богом, но здесь же он объясняет, что энергию Божию можно назвать Богом только тогда, если, следуя св. Григорию Нисскому, не упускать из виду, что природа Божия пребывает выше всякого значения слов, а потому не имеет имени для своего означения[1500]. Другими словами, если исходить из того, что ни одного имени к существу Божию отнести нельзя, то отсюда следует, что все имена, в том числе и «Бог», нужно относить к Его действию. Этим-то и объясняет св. Григорий различное значение слова «Бог» у св. Отцов: у одних оно условно означает сущность Божества, у других Его действия. Но именно ввиду неустойчивости значения слова «Бог» в соборных определениях, требующих величайшей точности, и употреблено слово θεότης, а не Θεός %[1501].