Митрополит Иларион – Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров (страница 138)

В течение всего периода имяславских споров Булгаков был активным их участником и не скрывал своих симпатий к имяславию. В 1917 году в книге «Свет невечерний» он писал: «Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог»[2105]. Однако систематическим осмыслением собственно богословской проблематики этих споров Булгаков занялся уже после революции 1917 года. В книге «Православие», опубликованной в начале 30-х годов[2106], Булгаков говорит о важности вопроса, поднятого имяславскими спорами, для развития православного богословия:

Вопрос этот не получил еще догматического разрешения <…> в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования <…>[2107]

Наиболее полное раскрытие проблематика имяславских споров получила в «Философии Имени», которую Булгаков писал в 1920–1921 годах[2108], находясь в Крыму; в начале 1940-х годов Булгаков вновь вернулся к этой книге, написав софиологический post scriptum к главе об имени Божием; книга была опубликована лишь в 1953 году, девять лет спустя после смерти автора. «Философия Имени» — итог не только многолетних размышлений Булгакова о природе имен вообще[2109]и имен Божиих в частности, но и увенчание всего богословско-философского творчества мыслителя. В этой книге отдельная глава посвящена имени Божию: она и станет объектом нашего внимания.

Имя Божие — проекция трансцендентного на имманентное

Исходным пунктом рассуждений Булгакова о природе имени Божия является мысль о том, что «трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах», которые суть «сказуемые, предикаты к Божественному Существу». Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божии так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывется ими. Оно, следовательно, есть «нечто трансцендентно-имманентное»[2110].

Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее κατ᾿ εξοχήν[2111], основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального богочеловечества[2112].

Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривается Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема:

Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцендентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение «отрицательного» (апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное не, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имманентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи[2113].

В отличие от сущности Божией, энергии Божий именуемы — они открывают себя в человеческом слове. Имя Божие, таким образом, является человеческим воплощением божественной энергии:

Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия, есть то, что мы называем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии и от нее неотделимо. Оно отлично от нее потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно с ней связано потому, что, согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться, как чисто человеческие создания, как клички, изобретаемые человеком[2114].

Таким образом, согласно Булгакову, не человек именует Бога на своем языке, но Бог именует Сам Себя на языке человека. О воплощении Бога в слова человеческой речи в III веке писал Ориген[2115], а в IV веке преподобный Ефрем Сирин говорил о том, что Бог облекается в одежды человеческих слов и имен[2116]. У Булгакова эта мысль получает дальнейшее развитие. «Боговоплощение, — пишет он, — есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, — обожение человеческого имени и очеловечивание божеского»[2117]. Имя Божие мыслится Булгаковым как самоименование Бога на человеческом языке и, следовательно, как продукт синергии между Богом и человеком. Но и сам человеческий язык не является созданием человека, ибо способность нарекать имена была дана человеку Богом:

Самая способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологистический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он дает имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, — бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь, — принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и дает, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования и имени <…> получает теперь объективную скрепу в факте, в откровении[2118].

Подобно тому, как человек, созданный по образу Божию, является вместилищем и храмом Божиим, человеческий язык может выполнять роль носителя божественных энергий. Имя Божие, не будучи результатом человеческой деятельности, является энергией Божией, выражаемой в человеческих понятиях; оно есть проекция божественного на человеческое. С точки зрения человеческого значения имени Божия, оно, напротив, является проекцией человеческого на божественное, будучи попыткой именования энергии Божией в человеческих понятиях: