Митрополит Иларион – Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров (страница 113)

<…> В глаголах Евангельских, которые находятся в обращении в мире, и во всяком Имени Божием способна скрываться Энергия Божества, и <…> они в этом смысле воистину суть «Дух и Живот», хотя бы и пребывали иногда в бездеятельном состоянии[1785].

Формулировки, используемые в приведенных отрывках и выделенные нами курсивом, свидетельствует о том, что, называя Имя Божие энергией Божией, Булатович не отождествлял одно с другим: речь у него идет о присутствии энергии Божией в именах Божиих, о действии Бога через имя Божие, об имени Божием как носителе Божественного Откровения, о пребывании Бога энергией Своей в имени Своем. Более того, согласно Булатовичу, энергия Божия способна скрываться в имени Божием, но проявляет она себя только тогда, когда это имя призывается с верою. По сути, Булатович в данном случае полностью смыкается с Троицким, который считал возможным называть имя Божие энергией Божией «в смысле открывания истин человеку», однако уточнял, что «в смысле наименования, разуметь ли под ним звуки имен или идею, ими выражаемую», имя Божие не есть энергия Божия[1786].

Как мы помним, вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией, был ключевым вопросом имяславских споров, и противники имяславия расходились в его понимании. В предшествующих главах нашей книги мы несколько раз вплотную подходили к ответу на данный вопрос, однако всякий раз откладывали его до настоящего момента. Теперь, как кажется, мы можем дать вполне однозначный ответ. Если энергию Божию понимать в паламитском смысле, т. е. как онтологически и извечно присущее Богу действие, неотделимое от сущности Божией, то имя Божие таковой энергией не является. Будучи тварным, имя Божие не совечно Богу и не может отождествляться с нетварной энергией Божией. Однако оно является вместилищем энергии Божией, ее носителем, местом ее присутствия. Таким образом, тезис имяславцев о том, что «имя Божие есть энергия Божия» можно понимать только в переносном, а не в прямом смысле: оно может быть названо энергией Божией в смысле присутствия Бога в Своем имени, но не в смысле тождества имени Божия и энергии Божией.

В «Апологии» Булатовича и других его трудах, написанных в 1912–1913 годах, нет ясного понимания соотношения между именем и энергией, однако в книге «Моя мысль во Христе» такое понимание есть. Булатович, в частности, пишет:

Хотя по внешнему начертанию всякое Имя Божие есть тварь, но так как на каждом Имени Божием благоволителъно почивает благоволительный взор Отца Небесного, то оно присно Свято, а не только когда его призывают. Имя Божие именуется Святым Само в Себе, ибо Само в Себе Свято по естеству Благоволение Отца, Истина Сына и Благодать Духа Святого, Которые почивают на каждом изображении Имени Господня и во всяком призывании Имени Господня[1787].

Мысль о том, что имена Божии, по крайней мере, по их «внешнему начертанию», имеют тварный характер, но что в них присутствует и на них почивает благоволение Божие, вполне соответствует тому учению об именах Божиих, которое содержится, например, в трактате святителя Григория Нисского «Против Евномия». Конечно, уже в «Апологии» Булатович говорил о присутствии Бога в Своем имени и о действии Бога через имя Божие, однако там это понимание было выражено с меньшей четкостью и меньшей последовательностью, чем в книге «Моя мысль во Христе».

В целом данная книга свидетельствует о более глубоком знакомстве Булатовича с паламитским учением об энергиях Божиих, чем это имело место в момент написания «Апологии». Так например, воспроизводя паламитское учение о Фаворском свете, Булатович говорит о возможности называть «светом» как энергию, так и сущность Божию: «Название „Свет“ употребляется Св. Отцами как в отношении Существа Божия, так и в отношении к Энергии Его. Поэтому и мы относим это слово, часто встречающееся в церковных песнопениях, иногда к Существу Божию, а иногда к Энергии Его, соответственно смыслу, придаваемому песнописцем»[1788].

Поскольку энергия Божия является триединой и поскольку она неотделима от сущности, имя «Бог», согласно Булатовичу, следующему здесь, опять же, за Паламой, может употребляться по отношению к ней, так же как оно употребляется по отношению к сущности Божией:

Как мы различаем, но не разделяем Три Лица Святой Троицы, так мы различаем от существа Триединой Троицы Ее Триединую Деятельность, но отнюдь не отделяем ее от Существа Божия, посему и вправе и должны как про существо Божие, так и про энергию Божию говорить «Бог». Вернее же говорить «Сам Бог» — именно в смысле соприкосновения в Деятельности с Самим Богом. Ибо в Деятельности Божества не какое-либо иное Божество почитается отдельно от Святой Троицы, но Сама Святая Троица в проявлении Деятельности Своей. Именно ради того подобает Энергию Божию, являемую людям, именовать словом «Сам Бог», дабы тем яснее изъявлять исповедание неотделяемости ее от Существа Божия[1789].

Вслед за Паламой, Булатович говорит о приобщимости энергий Божиих и неприобщимости сущности Божией, а также об обожении человека как главной цели его существования:

Ради чего создал Бог человека? — Ради того, чтобы осчастливить созданное существо приобщением ему Божества Своего. Ради того, чтобы, сделав человека способным воспринимать и усваивать совершенные свойства Божий и сделав его образом Божиим, дать ему возможность сделаться и возможно совершеннейшим подобием Божиим. Для чего создал Бог человека? Для того, чтобы соединить его с Собою союзом Божественной любви и сделать человека причастником Божественного Естества. Для чего Бог создал человека? Для того, чтобы человек, духовно воспитавшись, занял то место на небе, которое упразднилось по ниспадении и отступлении от Бога диавола и ангелов его. Итак, Бог создал человека, чтобы обожить его, обожение же человека заключается в том, что в человека вселяется Энергия Божества. Сущность Божества Божия неприобщима твари, но Деятельность — приобщима[1790].

Если публикации Троицкого в 1914 году свидетельствуют о значительном ужесточении его позиции, то сочинения Булатовича, напротив, свидетельствуют о его движении в сторону более умеренного имяславия. Очевидно, что в период между «Апологией» и «Моей мыслью во Христе» он значительно продвинулся в понимании учения святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих и сумел более последовательно изложить его, тогда как Троицкий вообще перестал интересоваться паламизмом и перешел на исследование трактата Григория Нисского «Против Евномия», не имеющего прямого отношения к сути имяславских споров. Как в силу этого, так и в силу других обстоятельств, делавших невозможным продуктивный богословский спор между двумя сторонами, заочная полемика между Булатовичем и Троицким не имела никаких практических последствий, и стороны не стали лучше понимать друг друга. Движение Булатовича навстречу своим богословским противникам не было замечено последними, в пылу полемики продолжавшими выискивать все новые и новые аргументы против его прежних трудов. Если бы Булатович и Троицкий имели возможность вести спокойную академическую дискуссию, они, по-видимому, сошлись бы по многим пунктам учения об имени Божием. Однако на деле все происходило по прямо противоположному сценарию, и взаимопонимание между сторонами становилось все менее и менее возможным.

Подведем некоторые итоги. Разгром имяславия на Афоне не только не положил конец «ереси», но и вызвал к жизни новый виток имяславских споров. Полемика в России вокруг вопроса о почитании имени Божия развернулась с небывалой силой; в нее включились как богословы и священнослужители, так и общественные деятели, в том числе достаточно далекие от Православия. Общественность была потрясена тем, как Святейший Синод расправился с афонскими иноками, и это потрясение и негодование вылилось на страницы газет, нанеся огромный урон Синоду. Удар по имяславцам обернулся ударом по высшей церковной иерархии и — в конечном итоге — мощным ударом по всей Российской Православной Церкви, по ее престижу, ее авторитету в глазах людей.

После того, как имяславцы были изгнаны с Афона, пропасть между ними и их противниками еще более углубилась. Стороны, которые с самого начала говорили на разных языках, по-прежнему не хотят понимать и слышать друг друга (заочная полемика между Булатовичем и Троицким является ярким тому свидетельством) и лишь заостряют и оттачивают свое полемическое мастерство. Происходит дальнейшая поляризация взглядов, дальнейшее размежевание позиций; к полемике примешивается горечь взаимных обид.

Изгнанием имяславцев с Афона завершился первый, наиболее бурный период споров о почитании имени Божия. Дальнейшее развитие имяславия происходит в России, причем не столько в монастырях, сколько в кабинетах тех «высокопросвещенных богословов», для которых вопрос об имени Божием приобретает первостепенное значение. Параллельно с философско-богословским осмыслением имяславской проблематики начиная с середины 1913 года неуклонно растет общественная поддержка имяславцев. Меняется и отношение к имяславцам со стороны государственной власти. Призывы к пересмотру дела имяславцев, исходящие как от них самих, так и от многочисленных сочувствующих им представителей церковной и светской интеллигенции, приведут к тому, что Всероссийский Поместный Собор 1917–1918 годов включит в повестку дня своей работы обсуждение вопроса о почитании имени Божия. Но и после роспуска Собора в сентябре 1918 года обсуждение вопроса о почитании имени Божия в русском богословии не прекратится.