Митрополит Иларион – Евангелие от Матфея. Исторический и богословский комментарий. Том 1 (страница 33)
О людях, обладающих этим качеством, в заповедях блаженства говорится, что они «помилованы будут» (έλεηθήσονται). Как и в Ветхом Завете, здесь прослеживается прямая связь между отношением человека к своему ближнему и отношением Бога к человеку. Эта связь далее в Нагорной проповеди будет подчеркнута в словах молитвы Господней: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим», – а также в комментарии, которым Иисус сопроводил эти слова: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:12, 14–15).
Помилование – одно из основополагающих библейских понятий. В псалмах слово «помилуй» (έλέησον) многократно обращено к Богу; из псалмов оно было заимствовано христианской Церковью, прочно войдя в богослужение в качестве основной просьбы, которую верующие обращают к Богу. С этим же словом обращались к Иисусу те, кто хотели получить от него исцеление (Мф. 9:27; 15:22; 17:15). Со Своей стороны, Иисус совершает исцеления, «умилосердившись» (σπλαγχνισθείς) над недужными (Мф. 20:34; Мк. 1:41). Его человеческое милосердие неразрывно связано с тем милосердием, которым Он обладает как Бог.
К такому милосердию Иисус призывает всех Своих последователей через пятую заповедь блаженства, а также через слова Проповеди на равнине: «Итак, будьте милосерды (οίκτίρμονες), как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36). Здесь употреблено слово, близкое по значению к термину έλεήμονες и тоже означающее «милостивые», «сострадательные».
Шестая заповедь вновь говорит не об образе поведения, а о внутреннем качестве человека.
Словосочетание «чистые сердцем» (καθαροί τη καρδία) заимствовано из Псалтири: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (Пс. 72:1); «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто…» (Пс. 23:3–4). Опять мы видим, как Иисус использует выражение, которое было у многих на слуху. Чтобы понять его смысл, надо рассмотреть два ключевых понятия, из которых оно состоит: «чистота» и «сердце».
На языке Ветхого Завета понятие чистоты связано прежде всего со святыней, богослужением, жертвоприношением, жертвенником, скинией, храмом: ничто нечистое не должно прикасаться к святыне. При этом нечистота может быть как физическая, связанная с болезнями, увечьями или телесными недостатками (Лев. 21:17–23), так и духовная (Ис. 1:10–17). Источником чистоты и очищения является Бог, к Которому Давид в покаянном псалме обращается с молитвой: «Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня… Окропи меня иссопом, и буду чист; омой меня, и буду белее снега» (Пс. 50:4, 9).
Сердце в ветхозаветной традиции воспринимается не только как физический орган и не только как центр эмоциональной активности человека. Это еще и духовный центр, определяющий его поступки, жизненный выбор, отношение к Богу и окружающим людям. В сердце созревают мысли, решения, в сердце человек ведет диалог с самим собой и с Богом. Сердце – это та духовная глубина в человеке, в которую всматривается Бог (1 Цар. 16:17; Иер. 17:10). Сердце есть не только у человека, но и у Бога (Быт. 6:6; 8:21; Пс. 32:11).
Чистоту сердца невозможно приобрести только собственными усилиями человека; необходима помощь Божия: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). От человека же ожидается покаяние: «Жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50:19). Как отмечает современный исследователь, обновление сердца – основная тема Нагорной проповеди. Однако Иисус не только требует от Своих учеников нового сердца: Он Сам его им дарует[202].
Чистота сердца является условием общения с Богом: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто… Таков род ищущих Его, ищущих лица Твоего, Боже Иакова!» (Пс. 23:3–4, 6). Без чистоты сердца невозможно прикоснуться к святыне, встретиться с Богом и узреть лик Божий.
Обетование «ибо они Бога узрят» заставляет прежде всего вспомнить целую серию библейских текстов, в которых говорится о боговидении.
С одной стороны, и в Ветхом, и в Новом Заветах мы встречаем настойчивые утверждения о том, что видение Бога невозможно для человека. Когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог обещает провести пред ним всю славу Свою, но при этом объявляет: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20–21). По словам апостола Павла, Бога «никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). Утверждение о том, что «Бога не видел никто никогда», дважды встречается в корпусе Иоанновых писаний (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12).
С другой стороны, некоторые тексты говорят о возможности видения Бога. Иаков, боровшийся с Богом, восклицает: «Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:30). Иов выражает надежду на то, что увидит Бога своими глазами: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов. 19:25–27). О видении Бога в будущей жизни говорят апостолы Иоанн и Павел (1 Ин. 3:2; 1 Кор. 13:12).
Изначальный парадокс темы боговидения ярко выражен Григорием Нисским в толковании на шестую заповедь блаженства:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Тем, кто очистил сердце, обещано, что они увидят Бога. Но «Бога не видел никто никогда», как говорит великий Иоанн (Ин. 1:18). А возвышенный ум Павла подтверждает это заключение, когда говорит: «Которого никто из человек не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16)… Всякая возможность постижения отнята этим четким отрицанием: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). И тем не менее, в видении Господа и заключена вечная жизнь… Видишь ли смятение души, которая увлечена в глубины, открывающиеся в этих словах? Если Бог есть жизнь, то человек, который не видит Его, не видит жизни. С другой стороны, боговдохновенные пророки и апостолы свидетельствуют, что Бога видеть невозможно. К чему же обратиться человеческой надежде?[203]
В святоотеческой литературе встречаются различные подходы к парадоксу «видимый – невидимый»[204].
Первое объяснение заключается в том, что Бог невидим по Своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях (действиях), Его славе, Его благости, Его откровениях, Его снисхождении. По словам Григория Нисского, «Бог невидим по природе, но становится видимым в Своих энергиях»[205]. Иоанн Златоуст, вспоминая явления Бога Моисею, Исаие и другим пророкам, говорит о Божием «снисхождении» (οικονομία), явленном им:
Все эти случаи были явлениями Божия снисхождения, а не видением Самого чистого Существа, ибо если бы пророки действительно увидели саму природу Божию, они не созерцали бы ее под разными видами… Бога по существу Его не видели не только пророки, но даже Ангелы или Архангелы… Многие видели Его в том образе, какой был им доступен, но никто никогда не созерцал Его сущность…[206]
Второй путь к разрешению проблемы «видимый – невидимый» предполагает христологическое измерение: Бог невидим в Своей сущности, но явил Себя в человеческой плоти Сына Божия. Игнатий Богоносец говорит, что Бог «невидим, но для нас сделался видимым» в Лице Сына Своего[207]. Ириней Лионский утверждает, что «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»[208]. По словам Иоанна Златоуста, Сын Божий, будучи по Божественной природе так же невидим, как Отец, стал видим, когда облекся человеческой плотью[209]. Феодор Студит пишет: «Прежде, когда Христос не был во плоти, Он был невидим, ибо, как сказано, “Бога никто никогда не видел” (1 Ин. 4:12). Но когда Он воспринял на Себя грубую человеческую плоть… Он добровольно сделался осязаемым»[210].
Третий возможный подход к проблеме – стремление разрешить ее в эсхатологической перспективе: Бог недоступен зрению в теперешней жизни, но после смерти праведные увидят Его. Сколько бы ни усовершенствовался человек перед Богом, – говорит Исаак Сирин, – в настоящей жизни он видит Бога сзади, как в зеркале, видит лишь образ Его; в будущем же веке Бог покажет ему лицо Свое[211]. Феодор Студит считает видение Бога наградой, даруемой в будущей жизни: следует здесь подвизаться и страдать, чтобы в будущем веке увидеть «неизмеримую красоту, несказанную славу лика Христова»[212].
Наконец, четвертая возможность объяснить противоречие «видимый – невидимый» – поместить его в контекст представления об очищении души: Бог невидим человеку в его падшем состоянии, но становится видимым для тех, кто достиг очищения сердца. Такую мысль мы встречаем у Феофила Антиохийского, который считает, что надо очиститься от греха для того, чтобы увидеть Бога[213]. Когда сердце человека очистится, говорит Григорий Нисский, «он увидит образ Божественной природы в собственной красоте»[214].
Какой из этих четырех подходов наиболее близок к изначальному смыслу изречения Иисуса о блаженстве чистых сердцем? Думается, четвертый, в котором видение Бога напрямую увязывается с чистотой сердца, но при этом не говорится,