Мишель Фуко – История сексуальности 4. Признания плоти (страница 7)

Однако у гиены есть одна особенность, которой не обладает никакое другое животное. Описывая ее, Климент почти слово в слово повторяет Аристотеля[106]: речь идет о наросте мяса под хвостом, «весьма напоминающем срамные части самки», хотя при ближайшем рассмотрении оказывается, что «отверстия этот нарост никакого не имеет, которое бы выходило в <…> матку или прямую кишку». Но в характеристике этой анатомической особенности Климент расходится с Аристотелем, который показывает на ее примере, как обманчивый внешний вид может привести к ошибочным выводам: поспешные наблюдатели решили, что одна животная особь может иметь оба пола, и Аристотель видит в этом проявление склонности человека доверяться превратным толкованиям. Климент же усматривает в анатомической особенности гиены элемент, являющийся одновременно и следствием, и орудием нравственного порока. Столь странное устройство тела гиены указывает на ее дурную наклонность – наклонность, относящуюся к «природе», если понимать под «природой» свойства конкретного вида, но в то же время живо напоминающую нравственный порок, бытующий среди людей, а именно похотливость. Не иначе как с оглядкой на этот порок «природа» и устроила у гиен дополнительную впадину, чтобы они могли пользоваться ею для дополнительных соитий. Короче говоря, в ответ «излишней» наклонности к удовольствиям, естественной для гиен, природа дала им «излишний» орган, пригодный для «излишних» сношений. Но тем самым природа показала, что излишество определяется не только количеством: коль скоро «кожный мешок» гиен не связан никаким каналом с органами размножения, излишество оказывается «бесполезным» или, точнее, оторванным от цели деторождения, которую природа уготовила органам размножения, половым сношениям, семени и его извержению. Отсутствие этой целенаправленности как раз и делает возможным, провоцирует противоестественное осуществление естественной и в то же время излишней склонности к непотребству. Таким образом, имеет место круговорот естественности и противоестественности или, вернее, постоянное скрещение естественности с противоестественностью, которое и сообщает гиенам предосудительные повадки, склонность к излишествам, избыточные органы и средства их использования «без всякой цели»[107].

В том же духе Климент анализирует пример зайца. На сей раз, однако, дело касается не бесплодного излишества, а непотребной плодовитости. Опять-таки вслед за Аристотелем Климент отбрасывает суеверие о ежегодном приобретении зайцем нового ануса и заменяет его гипотезой суперфетации. Эти животные столь похотливы, что они совокупляются без конца, не прерываясь ни на период вынашивания детеныша, ни на период его кормления. Природа дала зайчихе матку с двумя пазухами, которая позволяет ей зачинать не только от одного самца и даже во время беременности. Естественный цикл матки, который, по мнению медиков, способствует оплодотворению, когда она пуста, и не допускает совокупления, когда она заполнена, нарушается естественным же устройством, которое позволяет зайчихам совершенно «противоестественным» образом совмещать беременность и похотливость.

Этот долгий окольный путь Климента через уроки натуралистов может показаться запутанным, если сравнить его, например, с «Посланием Варнавы», где также упоминаются случаи зайца, гиены, а вдобавок и других животных – коршуна, ворона, вьюна, полипа, коровы и хоря, – но исключительно в связи с ветхозаветными пищевыми запретами. Этим запретам Послание сразу дает распространенное в то время толкование[108]: не допуская употребления мяса перечисленных животных в пищу, они осуждают виды поведения, обозначаемые или символизируемые этими животными; так, хищные птицы обозначают склонность похищать чужое, заяц – совращение детей, гиена – прелюбодеяние, хорь – оральные сношения. Напоминает ветхозаветные пищевые запреты и Климент. Он тоже видит в них иносказательное выражение законов, относящихся к поведению, но не задерживается на этом толковании, кратко упоминая его лишь в начале и в конце своего долгого пути по просторам естественной истории[109], причем сразу отвергает его, как он прямо говорит, «символический»[110] характер, который должен быть заменен серьезным анатомическим анализом. А в конце своего рассуждения подчеркивает, что только подобные экскурсы в естественную историю могут объяснить «загадочные» запреты пророка[111]. Короче говоря, Климент стремится показать, что тот самый Логос, который Моисей передал людям в краткой форме закона, являет нам – во всех подробностях и в понятных нашему уму фигурах – сама природа. Представляя взору человека всех этих непотребных тварей, природа показывает ему, что, будучи разумным существом, он не должен брать пример с тех, кто наделен лишь душой животного. Кроме того, она показывает, до какой степени противоестественности может довести любое излишество, пусть и повинующееся закону, заложенному в самой природе. И наконец, она позволяет обосновать общие запреты, фигурирующие и у языческих философов, и у христиан, – на прелюбодеяние, блуд, растление малолетних – данными естествознания. В этом, бесспорно, и состоит одна из самых показательных особенностей всей десятой главы второй книги «Педагога» и, в частности, пассажа о зайцах и гиенах. Философы неустанно напоминали, что закон, который должен регулировать использование aphrodisia, есть закон природы. Но их рассуждения по большей части касались природы человека как разумного и общественного существа (необходимо заводить детей, чтобы обеспечить себе поддержку в старости; полезно иметь семью, чтобы укрепить свой личный статус; нужно производить новых граждан для государства и новых людей для человечества). Климент же в этом тексте оставляет всё, что касается общественного бытия человека, в стороне и пускается в естественнонаучные рассуждения, позволяющие ему очертить то, что, несомненно, является для него ключевым:

а) природа указывает, что намерение продолжить свой род и половой акт должны быть в точности соразмерны друг другу;

б) допуская игру естественного и противоестественного, природа показывает, что принцип соразмерности является фактом, наблюдаемым в анатомии животных, и в то же время требованием, несоблюдение которого сулит нарушителю порицание;

в) принцип соразмерности запрещает как всякий акт, совершаемый без участия органов размножения (это «принцип гиены»), так и всякий акт, совершаемый при уже осуществленном оплодотворении (это «принцип зайца»).

Никогда еще философы, которые стремились подчинить aphrodisia естественным законам и очистить их от всего противоестественного, не вели свое рассуждение под столь явной эгидой природы в том понимании, в каком натуралисты обнаруживают ее в животном мире.

2. Под эгидой природы – только теперь уже природы человека как разумного существа – Климент ведет и следующее свое рассуждение. На сей раз он переплетает с голосом Моисея[112] и с примером Содома[113] наставления учителей языческой мудрости, всех тех, кто стремился внести закономерность в отношения души и тела, – стоических философов, медиков и особенно Платона, который якобы читал проклятия Иеремии в адрес людей, подобных похотливым «откормленным коням», и говорил вслед за пророком о строптивых скакунах души[114].

Климент выводит на первый план хорошо знакомый философам принцип «умеренности», двумя взаимосвязанными аспектами которого являются, во-первых, власть души над телом – предписание природы, ибо душа по природе своей выше, а тело по природе своей ниже души, как указывает на это положение чрева, которое можно назвать телом тела (нужно «желания вообще сдерживать и над желаниями чрева и подчревного человека господствовать»[115]); и, во-вторых, сдержанность, умеренность в удовлетворении своих «желаний» тем, кому удалось стать их хозяином. Вполне логично Климент связывает применяемое к половым органам прилагательное aidoios, постыдное, с существительным aidôs, которому он придает значение сдержанности и справедливой меры: «Поэтому ведь они {половые органы} и называются постыдными (aidoion), что с этой частью тела до́лжно обходиться со <…> сдержанностью (aidôs)»[116]. Сдержанность, есть, таким образом, правило, которое должно управлять исполнением власти души над телом. В чем же состоит это правило? «В законных сношениях <…> {нужно} делать лишь то, что потребно, полезно и благопристойно»[117]. Первое прилагательное характеризует то, что свойственно этим сношениям по природе, второе – их результат, и, наконец, третье – их моральное и в то же время эстетическое качество. В целом же Климент очерчивает с помощью этой формулы то, что рекомендует людям сама природа. И урок ее оказывается здесь в точности тем же, что и в предыдущем случае, на примере животных: в положительном смысле она учит «желать» деторождения, а в отрицательном смысле – избегать тщетной растраты семени[118]. Таким образом, Климент без изменений повторяет фундаментальные положения, выдвинутые и затем обоснованные им в терминах естественной истории. Однако на сей раз, после того как спираль его рассуждения совершила полный оборот, он повторяет эти положения на уровне человеческого порядка – повторяет их практически дословно, но в другом контексте, характеризуемом терминами Nomos (закон), Nominos (законный), Paranomos (незаконный), Themis (справедливость), Dikaios (справедливый) и Adikos (несправедливый)[119]. И целью его является не противопоставление человеческого порядка природному, а, скорее, демонстрация того, как второй из этих порядков проявляется в первом. «Вся жизнь у тех течет в согласии с природой, кто с самого начала свои желания сдерживает»[120]. Власть над собой, предписываемая разумом и определяющая законные формы поведения, есть еще один способ слушаться Логоса, который правит природой.