Мишель Фуко – История сексуальности 4. Признания плоти (страница 17)

В состав канонического покаяния входит множество процедур, призванных выявить истину кающейся души. И эти процедуры существенно отличаются от подобных им, принятых при крещении и подготовке к нему.

А. Свидетельства и опросы, которые позволяют удостовериться в раскаянии и благих намерениях тех, кто просит о примирении, можно оставить в стороне. Из писем святого Киприана явствует, что в период после великих гонений серьезной проблемой – и во всяком случае предметом острых дискуссий – становится поиск равновесия между строгостью и снисходительностью, между безудержным стремлением некоторых lapsi {лат. отпавших} вернуться в лоно Церкви и непоколебимым упорством, с которым им порой в этом отказывают. Святой Киприан не раз возвращается к этой теме. Выбор между риском даровать примирение поспешно и не меньшим риском лишить грешников надежды всегда так или иначе оказывается слепым: «Мы (насколько нам можно видеть и судить) видим только лицо каждого, но не можем проникнуть в сердце и разгадать мысль»[261]. Этот довод склоняет Киприана – на что он сам иногда сетует – скорее к снисходительности, чем к строгости[262]. Опасаясь, как и все, что в Церковь вернутся «люди неисправимые и дерзкие, запятнанные прелюбодеянием или участием в жертвоприношениях» и способные растлить добрые души, он тем не менее считает, что нужно не отвергать тех, чья искренность вызывает сомнения, а трудиться над их исцелением[263]. К тому же прощение, даруемое в мире сем, не связывает Бога. Видящий всё, даже наши тайные помыслы, о которых не ведаем мы сами, он не обязан прощать, если его вздумали обмануть, злоупотребляя снисходительностью его слуг: Бог сам «будет судить о том, чего мы не досмотрели и как Господь исправит приговор своих рабов»[264].

Но, как бы то ни было, принимать всех без разбора нельзя; нужно обдумывать и исследовать каждый случай. Свидетельства тех, кто не убоялся мученичества, в пользу «отпавших» – либо совершивших жертвоприношение, либо получивших удостоверяющий его документ – не могут быть достаточными, особенно когда они приобретают форму своего рода коллективной рекомендации для целой семьи со всеми родственниками или даже домочадцами. Сохраняя верность своей принципиальной снисходительности, Киприан более или менее спонтанно соглашается с практикой, которая установилась и, по-видимому, была кодифицирована как устав в небольшом сочинении, предписывающем ответственным священникам порядок действий[265]. Они должны изучать по отдельности случаи всех, кто просит разрешить им покаяться, чтобы в итоге получить прощение; они должны рассматривать причины, намерения и обстоятельства деяния (causae, voluntates, necessitates); они должны различать «тех, кто, не медля, добровольно решился на нечестивое жертвоприношение, и тех, кто после долгой борьбы и сражения необходимостью приведен был к этому мерзкому делу; тех, кто предал себя и всех своих, и тех, кто, подвергаясь опасности за всех, исполнением пагубного дела предохранил от такой же опасности жену, детей и весь дом»[266]. Вероятно, было предусмотрено и другое исследование, относящееся уже не к обстоятельствам греха, а к текущему поведению грешника[267], когда он – стихийно или в канонических формах – совершал покаяние, проявлял угрызения совести и демонстрировал желание жить с верой: «Пусть постоят у врат небесного стана, но вооруженные смирением и тем сознавая, что они были беглецами»[268]; тех же, кто не обнаруживает скорби о содеянном «явными рыданиями» («nec dolorem <…> manifesta lamentationis suae professione testantes»), нужно вовсе лишать надежды на общение и мир[269].

Ввиду трудности подобного исследования, ввиду сопротивления общин возвращению lapsi и ввиду неприятия, которое могли вызывать решения, принятые лично, дела о примирении часто приходилось решать коллективно, под руководством епископа и в присутствии верующих. Об этом свидетельствует одно из писем римских священников Киприану: «Ибо нам представляется весьма ненавистным и тяжким, что немногие рассматривают учиненное, по-видимому, многими и что один произносит приговор <…>. Да и не может быть твердым то определение, о котором будет известно, что не было на него согласия большинства»[270].

Важность этих практик исследования диктовалась обстоятельствами, которые объясняют размах, приобретенный ими в конкретный период времени. Конечно, с прекращением гонений на христиан они не исчезли, и всё же внешний контроль над кающимися, не лишенный родства с тем, которому – путем опроса, расследования, изучения свидетельств – подвергали оглашенных, играл более или менее второстепенную роль по отношению к другой процедуре истины, куда более важной в покаянии: я имею в виду признание самого грешника в собственных грехах.

В. К этой «рефлективной» процедуре относятся термины confessio и exomologesis, часто используемые в латинских текстах II–IV веков[271] в одном и том же значении. Во всяком случае, в исторических спорах обсуждается одно точное значение для них обоих. В зависимости от рассматриваемых источников, одни историки связывают это значение с одним определенным актом, посредством которого кающийся признавался в совершенных грехах[272], а другие подчеркивают, что эти термины, особенно exomologesis, часто служили для обозначения всей совокупности покаянных актов, которые должен был совершить грешник[273]. На деле, как нам представляется, можно выделить в этой совокупности три элемента.

1. Прежде всего, нужно было подать прошение. Грешник, просивший покаяния, сообщал о своем намерении и о его причинах епископу или пресвитеру, который должен был дать ему соответствующее разрешение. Предоставлял подробный отчет? Иногда – да, как мы видели в связи с вероотступничеством и практикой examinatio {лат. выяснение}. Порой приходилось опросить свидетелей и провести своеобразное расследование: именно о таком подходе говорит юридическое по своему характеру выражение, которое мы встречаем у святого Киприана: «exposita causa apud episcopum…»[274] Но если исключить эти особые ситуации, прошение покаяния подавалось, по-видимому, куда менее церемонно. Не ограничивалось ли дело устной исповедью в самых общих чертах и в виде простого чтения покаянного псалма?[275] Можно предположить, что сжатое изложение содеянного требовалось для уточнения природы греха, измерения его тяжести и, возможно, определения времени, «justum tempus», которое должно было пройти до принятия решения о возможности примирения^[[276]^]. Несомненно, именно в это время решалось, требует ли грех того, чтобы прибегнуть к покаянию, или прощение можно получить на менее суровых условиях. Такую практику, должно быть, имеет в виду святой Киприан, когда различает в трактате «De lapsis» {«О падших»} тех, кто должен «пройти покаяние», поскольку совершил жертвоприношение или получил записку об этом, и тех, кто только помышлял о подобном и должен «с болезнью и искренностью исповедовать это перед священниками Божиими»[277]. Такую практику имеет в виду и биограф святого Амвросия, восхваляя снисходительность, с которой он выслушивал грешников: часто вместо того, чтобы выступать с публичным обвинением, Амвросий предпочитал, «не рассказывая никому», оплакивать вместе с грешником его преступления и молиться Богу о даровании ему прощения[278]. Таким образом, между грешником и тем, кто удостаивал его покаяния, было возможно приватное собеседование, хотя это и не значит, что оно происходило в каждом случае и было необходимым. Для оценки тяжести греха предусматривалась вербальная процедура, в чем-то аналогичная юридическому признанию. Очевидно, мы в известной степени приближаемся здесь к форме confessio oris {лат. устная исповедь}, какою мы найдем ее позднее в самом сердце ритуала покаяния как один из главных его элементов. Принципиальная разница в том, что пока устное признание в грехах является лишь предварительным и к тому же не всегда обязательным условием покаяния, но не его существенной и неотъемлемой частью.

2. Вполне определенный эпизод экзомологезы имеет место, как кажется, на другом краю процедуры покаяния, когда приходит пора примирения. По крайней мере, на это указывают несколько отрывков из писем святого Киприана, где, описывая необходимые условия примирения lapsi {с Богом}, он без изменений повторяет цепочку действий: paenitentiam agere, exomologesim facere и impositio manus {лат. принесение покаяния, совершение исповеди и возложение рук}[279]. Таким образом, после того, как грешник отдал должное время покаянной жизни, и до того, как обряд возложения рук утвердит его примирение {с Богом}, ему, по-видимому, следовало совершить экзомологезу. То есть устно признаться в грехах? Судя по всему, нет. Правда, святой Киприан не приводит сведений об этом эпизоде ритуала покаяния, а лишь упоминает в связи с ним, причем не без оттенка символизма, о кающемся, который стоит на пороге, стучит в дверь и просит его впустить. Однако другие тексты, как более ранние, так и более поздние, позволяют уточнить представление об экзомологезе.

Тертуллиан в трактате «De pudicitia» {«О стыдливости»}, который он написал, уже будучи монтанистом, положительно характеризует грешника, который проживает покаянную жизнь до конца и так и не удостаивается примирения. Грешник «стоит пред вратами; его бесчестье служит примером остальным; братьям своим он внушает своими муками слезы»[280]. Напротив, в неприглядном виде предстает кающийся, которого ведут в храм для получения примирения: он несет власяницу и пепел; он одет в лохмотья; его вводят за руку в храм; он падает ниц пред очами всех, пред вдовами и священниками; он цепляется за полы их одежд; он лобызает следы их ног; он обнимает их колени[281]. Перед нами, несомненно, резюме той фазы экзомологезы, которой завершается покаянная жизнь и начинается возвращение кающегося в общину. Выспренность слога Тертуллиана объясняется, вероятно, его неодобрением, которое, впрочем, относится не к унижению, которое претерпевает кающийся, а к самому факту его примирения с Богом. И в куда более поздних текстах мы встречаем не слишком отличающееся описание момента, когда грешник публично признается в своих проступках перед тем, как удостоиться примирения. «Всем открыла она рану свою, и на безобразную язву на теле ее смотрел плачущий Рим, – рассказывает святой Иероним о Фабиоле, которая развелась и снова вышла замуж еще при жизни первого супруга. – Разорваны были по бокам одежды ее, обнажена голова, закрыты уста. <…> Сошла она с престола своих удовольствий, взяла жернов, молола муку и босыми ногами прошла потоки слез; села на угли огненные, и они были ей в помощь. Била себя по лицу, которым нравилась своему второму мужу, ненавидела драгоценности, не могла видеть полотен, бегала украшений»[282]. Отнюдь не столь прямо и не употребляя термин «экзомологеза», о ритуале того же типа говорит, по-видимому, и святой Амвросий, когда предписывает кающемуся умолять Бога и Церковь в присутствии верующих и в формах, напоминающих античное моление: «…не желаешь быть свидетелем молитвы, когда и для удовлетворения человеку многих просишь, чтобы удостоили заступиться за тебя? Преклоняешь тогда свои колена, лобызаешь следы, представляешь просителями невинных детей. Но этого не любишь делать в Церкви…»[283] Или когда ссылается на евангельскую историю грешницы, которая лобызала ноги Христа и отирала их волосами: «Волосы означают не что другое, как что ты должен, оставив всё достоинство, просить прощения, повергнуть себя на землю: да подвигнешь через то милосердие Божие»[284].