Мишель Фуко – История сексуальности 4. Признания плоти (страница 14)

Этим объясняется терминология, которая регулярно использовалась в IV веке и позднее для описания этих практик экзорцизма. Так, Амвросий {Медиоланский} в трактате «Explanatio symboli» {«Объяснение Символа»}, растолковывая тем, кто готовится принять крещение, смысл обрядов, которым их подвергают, называет экзорцизм «mysteria scrutaminum» {лат. тайны испытаний}: «Было проведено исследование, чтобы в теле кого-нибудь не осталось нечистоты. Посредством экзорцизма мы испросили и получили освящение не только тела, но и души»^[[208]^]. Тот же смысл придает экзорцизму и епископ Кводвультдеус {Карфагенский}, так обращающийся к тем, кто принимает таинство: «Вас удостоили изучением, и вот дьявол извергнут из вашего тела, а Христос, смиренный и всевышний, призван в вас. Теперь спроси́те: испытай меня, Господи и познай мое сердце»^[[209]^].

3. И наконец, исповедание грехов, которое не упоминается в качестве предварительного условия крещения ни в «Дидахэ», ни в «Апологии» Юстина, но регулярно упоминается в «De baptismo» Тертуллиана: «Тем, кто собирается креститься, нужно к этому приготовиться частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением и исповеданием всех прошлых своих грехов, чтобы выразить тем самым суть крещения Иоаннова. Сказано: И крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои»[210]. Очевидно, что это «исповедание» существенно отличалось от опроса, с которого начиналось и которым заканчивалось время, когда оглашенный считался слушателем. От него уже не требовали предоставить уполномоченным лицам сведения о его жизни и поведении в прошлом – теперь он сам должен был совершить некоторое действие наряду с прочими упражнениями в аскезе и набожности. Было ли это подробное признание во «всех грехах», совершенных ранее? Тертуллиан лишь говорит, что нынешние христиане должны радоваться, что им не приходится, как во времена Иоанновы, «открыто признаваться в своих несправедливых и постыдных делах»^[[211]^]. Значит ли это, что оглашенный должен был исследовать свою прошлую жизнь, вспомнить свои грехи и поведать их лично епископу или тому, кто был назначен его наставником? Возможно. И более поздние тексты ясно дают понять, что в это время тот, кто готовился креститься, должен был совершить в присутствии епископа или священника[212] особый акт, в ходе которого он «исповедовал» свои грехи.

Как бы то ни было, стоит напомнить, что термин confessio имел тогда очень широкое значение, эквивалентное греческому слову «экзомологеза»[213]: акт признания себя грешником, в какой бы форме он ни был совершен. И «confessio peccatorum» {лат. исповедание грехов}, к которому призывали желающего стать христианином, конечно же, нельзя сравнивать с припоминанием и подробным, исчерпывающим изложением всех грехов сообразно их категориям, обстоятельствам и тяжести; [скорее, нужно представлять себе][214] некий акт или несколько актов, посредством которых оглашенный признавал себя грешником перед Богом и, при необходимости, перед священником. В сущности, от него требовалось проявить понимание того, что он согрешил, что он является грешником и что он хочет выйти из этого состояния. Это было скорее свидетельство себя о себе и удостоверение перехода {из одного состояния в другое}, нежели обзор путем воспоминания и рассказа «всех грехов», совершенных в прошлом.

Именно такой смысл, как кажется, проступает в следующем отрывке из трактата святого Амвросия «De sacramentis» {«О таинствах»}: «Итак, когда ты дал свое имя [для крещения], Он взял грязь и помазал твои глаза. Что это означает? Это для того, чтобы ты признал (fatereris) свой грех, чтобы ты испытал совесть (conscientiam recognoscere), чтобы принес покаяние за преступления (paenitentiam gerere), а значит, чтобы ты признал (agnoscere) удел рода человеческого. Ведь тот, кто приходит к крещению, не исповедует открыто свои грехи, но тем самым он совершает исповедание всех грехов, ибо он стремится быть крещеным для того, чтобы быть оправданным, то есть чтобы перейти от вины к благодати. <…> Ведь нет человека без греха. Поэтому лишь тот, кто прибегает к крещению Христову, признает себя человеком (agnoscit se hominem)»[215].

Важный текст – прежде всего потому, что он позволяет оценить размах значений слова confessio: от акта действительного признания в определенном грехе до согласия с тем, что, будучи человеком, нельзя не быть грешником; но вместе с тем и потому, что он ясно показывает: переход от вины к благодати, относящийся к сути крещения, может осуществиться лишь при условии некоторого «акта истины». Акта «рефлективного» в том смысле, что оглашенный призван открыто, в утвердительной форме проявить сознание своей греховности. Ни отпущения грехов, ни спасительного доступа к свету не будет, если не будет акта, в котором утвердит себя истина греховной души, служащая вместе с тем истинным признаком воли души к разрыву с грехом. «Говорить правду о себе» принципиально важно в этой игре очищения и спасения.

Вообще, с конца II века становится заметно, как возрастает в экономии спасения каждой души роль проявления ею своей собственной истины: в форме «опроса», когда индивид становится ответчиком или объектом свидетельства; в форме очистительного испытания, когда он становится мишенью экзорцизма; и наконец, в форме «исповеди», когда он одновременно становится говорящим субъектом и объектом своего рассказа, целью которого при этом является не столько дать точный отчет о грехах, подлежащих отпущению, сколько удостоверить, что индивид чувствует себя грешником. Ясно одно: практика исповеди перед крещением не может быть понята в ее форме и эволюции вне связи с таким важнейшим процессом, как формирование с конца II века «второго покаяния».

Учреждение катехумената, стремление подчинить постулантов строгим правилам жизни, внедрение процедур верификации и аутентификации не могут быть отделены от новшеств в теологии крещения, которые заявляют о себе начиная с III века: эти новшества составляют целый ансамбль, в котором перекликаются и поддерживают друг друга литургия, церковные установления, пастырская практика и элементы теории. Речь, однако, идет не о новой теологии крещения, а о смене акцентов в этой теологии. Ее самыми чувствительными точками оказываются в это время темы смерти и духовной борьбы.

С тех пор как крещение было осознано как возрождение и второе рождение, оно предполагало некоторую связь со смертью – по крайней мере в том смысле, что после первого рождения, обреченного смерти, даровало «возрождение» к истинной жизни. Крещение соотносилось со смертью постольку, поскольку избавляло от нее. Так, Ерма говорил о душах-камнях, из которых строится Башня Церкви: «Им было необходимо <…> пройти чрез воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в царство Божие, как отложив мертвость прежней жизни»[216]. Но с конца II века всё чаще обсуждается тезис о том, что крещение, открывающее доступ к жизни, само должно быть смертью, и если Христос своим воскресением возвестил о «новом рождении», то своей смертью он показал, что есть крещение. Для человека крещение – это возможность умереть с Христом и во Христе. В конце обсуждаемого периода в теологии крещения происходит поворот к Посланию к Римлянам и к павлианской концепции крещения как смерти: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых <…>, так и нам ходить в обновленной жизни»[217].

Тертуллиан в трактате «De resurrectione carnis», ссылаясь на апостола Павла, провозгласил принцип, согласно которому в крещении мы, «как и Христос», умираем per simulacrum {лат. подобием [смерти]}, но per veritatem {лат. поистине} воскресаем во плоти[218]. Однако особое развитие эта тема связи крещения со смертью через страсти Христовы получила уже после Тертуллиана, который не касается ее ни в трактате о покаянии, ни в трактате о крещении. Возник целый ряд аналогий: между погружением и погребением[219], между купелью и формой гроба[220], между троекратным окунанием в воду вслед за троекратным исповеданием веры и тремя днями, которые прошли от Распятия до Воскресения[221]. Из этих аналогий выросло несколько тем. Прежде всего здесь нужно упомянуть идею о том, что крещение должно сопровождаться умерщвлением ветхого человека: согласно Посланию к Римлянам, нужно распять его, «чтобы упразднено было тело греховное»[222].

Ориген видит прообраз «соленого и горького» крещения в пересечении пустыни, которого потребовало возвращение в Землю обетованную[223]. Но поскольку прежняя жизнь, от которой мы отрекаемся, распиная ее на кресте, сама была лишь смертью, крещение следует понимать как смерть смерти. Именно об этом говорит святой Амвросий в важном отрывке из «De sacramentis»: после того как Адам согрешил, Бог осудил человека на смерть. Ужасная и непоправимая кара? Нет, по двум причинам: потому, что Бог позволил человеку воскреснуть, но также и потому, что смерть, полагая предел смертной жизни, полагает и предел греху: «…когда мы умираем, мы непременно перестаем грешить». Таким образом, смерть, орудие наказания, оказывается в сочетании с воскресением орудием спасения: «…то, что прежде послужило в качестве осуждения, впоследствии стало благодеянием»; «…и то и другое – для нас, потому что и смерть – это окончание грехов, и воскресение – это восстановление природы»[224]. Иначе говоря, крещение переворачивает смысл смерти: оно есть смерть, несущая смерть греху и смерти, а потому желанная для нас.