Мишель Фуко – История сексуальности 2. Использование удовольствий (страница 4)

Известно, как Франциск Сальский призывал верующих к супружеской добродетели; женатым людям он давал заглянуть в зеркало природы, предлагая им в качестве образца слона и прекрасные нравы, которые это животное демонстрирует в совместной жизни со своей супругой. Это «всего лишь очень крупное животное, но при этом самое достойное из живущих на земле и самое здравомыслящее <…> Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, которую выбрал; тем не менее он спаривается с ней всего лишь раз в три года и только в течение пяти дней, причем настолько тайно, что его никогда не видят за этим занятием; зато на шестой день он снова на виду и направляется прежде всего прямо к реке, в которой омывает всё тело, никоим образом не желая возвращаться к стаду до тех пор, пока не очистится. Не правда ли, вот прекрасные и достойные нравы?»[4] Между тем этот текст сам является вариацией на тему, которая в течение долгого времени передавалась по традиции (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и списки знаменитого «Physiologus»). Мы находим ее уже у Плиния в формулировке, которую «Руководство к благочестивой жизни» воспроизводит довольно точно: «Именно из стыдливости слоны спариваются всегда только тайно <…> Самка дает покрывать себя только раз в два года и, как говорят, всего в течение пяти дней каждого года, не больше; на шестой день они купаются в реке и присоединяются к стаду только после купания. Они не знают супружеской измены…»[5] Конечно, Плиний не стремится предложить дидактическую схему столь явным образом, как это делает Франциск Сальский. Тем не менее он имеет в виду определенную модель поведения, которая явно наделяется положительной ценностью. Взаимная верность обоих супругов не была у греков и римлян общеобязательным и повсеместно принятым требованием; но это был принцип, которому с настойчивостью учили в рамках ряда философских течений, например, в позднем стоицизме. Это также был тип поведения, ценимый как проявление добродетели, твердости души и самообладания [maîtrise de soi]. Катон Младший мог удостоиться похвалы за то, что вплоть до возраста, когда он решил жениться, он не имел отношений с женщиной; в еще большей степени Лелий, который «за всю свою долгую жизнь <…> не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»[6]. Можно обратиться к еще более раннему периоду в становлении этой модели супружеской верности и взаимности. Никокл в речи, которую приписывает ему Исократ, показывает, сколь важное моральное и политическое значение он придает тому факту, что «с момента заключения брака не имел никогда половой связи ни с кем, кроме своей жены»[7]. А Аристотель указывает, что в его идеальном полисе связь мужа с другой женщиной и связь супруги с другим мужчиной «вообще не должны считаться благопристойными» (причем «нигде и никоим образом»)[8]. Сексуальной «верности» по отношению к законной супруге не требовали от мужа ни законы, ни обычаи; несмотря на это, она была вопросом, которым задавались, и формой самоограничения [austerité], которую некоторые моралисты оценивали очень высоко.

В текстах XIX века встречается характерный портрет гомосексуала или полового инверта: его жесты, манера держаться, его вычурные наряды, его кокетство, но также форма и выражение его лица, анатомическое строение, женская морфология всего тела, – всё это регулярные составляющие этого уничижительного описания [description disqualificatrice], которое отсылает одновременно к теме инверсии половых ролей и к принципу некоего природного клейма, свидетельствующего о прегрешении перед природой. Можно подумать, говорится в одном из текстов, что «сама природа выступила здесь соучастницей во лжи пола [mensonge sexuel]»[9].Следовало бы, очевидно, проследить длинную историю этого образа (которому то или иное реальное поведение могло соответствовать через сложную игру принятия навязанного образа и вызова ему). В столь ярко отрицательной интенсивности этого стереотипа можно было бы увидеть выражение вековой трудности наших обществ, которым плохо удается интегрировать эти два явления – впрочем, разных: переворачивание половых ролей и связь между индивидами одного пола. Между тем этот образ с окружающей его отталкивающей аурой существует на протяжении многих веков; он имеет достаточно четкие контуры уже в греко-римской литературе императорской эпохи. Мы находим его в портрете Эффемината, нарисованном автором анонимной «Физиогномики», относящейся к IV веку; в описании жрецов богини Атаргатис, которых Апулей высмеивает в «Метаморфозах»[10]; в символических чертах, которые Дион из Прусы придает daimōn’y невоздержности в одной из своих речей о царской власти[11]; в беглом упоминании о каких-то незначительных риторах, надушенных и завитых, с которыми Эпиктет заводит беседу, заметив их среди своих слушателей, и у которых он, среди прочего, спрашивает, мужчины они или женщины[12]. Этот образ можно узнать в портрете декадентствующей молодежи, как описывает ее Сенека Старший, с отвращением наблюдая происходящее вокруг: «Болезненная страсть к пению и танцам заполняет души наших женоподобных молодых людей. Завивать себе волосы, добиваться тонкости в голосе, чтобы сравняться в нежности с женскими голосами, соревноваться с женщинами в изнеженности манер, пробовать новшества самые непристойные, – вот идеал наших юношей <…> Изнеженные, нервные с самого рождения, они охотно остаются такими, как есть, они всегда готовы к нападкам на целомудрие других и нисколько не заботятся о своем собственном»[13]. Но в своих основных чертах этот портрет еще более древний. К нему отсылает первая речь Сократа в «Федре» в том месте, где Сократ порицает любовь, обращенную к юношам-неженкам, выросшим «не на ясном солнце, а в густой тени» и прибегающим к всевозможным искусственным прикрасам и украшениям[14]. В том же облике появляется и Агафон в «Фесмофориазусах» – бледное лицо, бритые щеки, голос, как у женщины, шафрановый хитон, волосы под сеточкой – так что его собеседник задается вопросом, действительно ли перед ним мужчина, или это женщина[15]. Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам или того, что мы в общем случае называем гомосексуальными отношениями; однако необходимо признать, что в этих примерах проявляется резко негативная оценка некоторых возможных аспектов связи между мужчинами и энергичное отвращение по отношению ко всему, что могло бы свидетельствовать о добровольном отказе от достоинств и знаков, связанных с ролью мужчины. В греческой Античности сфера мужской любви действительно была «свободной» сферой, во всяком случае, в гораздо большей степени, чем в европейских обществах периода современности. Тем не менее мы видим, что уже очень рано начинают проявляться резко негативные реакции и формы неодобрения, которые будут иметь долгое продолжение.

Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, которому он не поддается, – фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [l’activité sexuelle], как предполагается, исключает. Но и языческой Античности уже знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athlètes de la tempérance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы отказаться от полового удовольствия. Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей[16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением власти [maîtrise] над самим собой, осуществление которой делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности [tempérance]»[17]. Для других же такое воздержание [abstention] было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость – мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада[18]. Тема связи между половым воздержанием и доступом к истине была уже явственно обозначена.

Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в единую последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом, и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ – не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл – не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием полового инверта, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пастырство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетичских движений со своими собственными устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования самоограничения не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались определенные стили умеренности и твердости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: строгость пифагорейских требований не походила на строгость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из нескольких беглых сопоставлений, которые мы обозначили выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии Античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола – вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что, начиная с Античности, существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась – в соответствии с зачастую очень разными схемами – забота о самоограничении в вопросах пола.