Мирча Элиаде – Трактат по истории религий (страница 97)

В перспективе метафизики существования аналогом этого сопротивления сакральному является бегство от подлинности. Профанному, иллюзорному, бессмысленному соответствует в той же перспективе план «общего». Символ «движения к центру» можно было бы перевести на язык современной метафизики как движение к средоточию собственной сущности, как стремление вырваться из сферы неподлинного. Иногда сопротивление абсолютному поглощению всей человеческой жизни сакральным дает о себе знать даже внутри самой церкви: последней нередко приходится защищать человека от «крайностей» религиозного и прежде всего — мистического опыта, чтобы избежать опасности полного уничтожения светского, мирского бытия. В этих феноменах сопротивления сакральному (подробному их анализу будет посвящен дополнительный том) обнаруживается до известной степени «притяжение истории», все более значительная роль, которую приобретали, главным образом в «развитых» религиях, ценности человеческой жизни, к первейшим из которых следует отнести способность самой жизни пребывать в истории и творить историю. Мы уже показали, какую важность приобретают жизненные, витальные ценности уже на самых ранних стадиях религии; напомним в данной связи о выдвижении на первый план динамичных, организующих, оплодотворяющих божеств (п. 26). С течением времени влияние витальных ценностей возрастает, преимущественно в форме все более живого и активного интереса к человеческим ценностям как таковым и в конечном счете — к истории. Историческая сторона человеческого существования приобретает если не прямо религиозный, то, во всяком случае, некий «сверхчеловеческий» смысл. В дополнительном томе нам еще предстоит исследовать, до какой степени история поддается сакрализации, и в какой мере религиозные ценности могут быть «историзированы». Но уже здесь можно подчеркнуть, что «тоска по раю» и «упрощенные дублеты» важнейших религиозных символов и ключевых видов религиозного опыта позволяют догадываться, в каком направлении следует искать ответы на эти вопросы. «Тоска по раю» и «упрощенные дублеты» обнаруживают как внутреннее, глубинное нежелание человека полностью отдаваться сакральному опыту, так и его, человека, неспособность отречься от подобного опыта окончательно и бесповоротно.

В настоящем томе мы сознательно избегали анализа религиозных феноменов в их исторической перспективе, ограничиваясь исследованием этих феноменов самих по себе, т. е. в качестве иерофаний. Так, чтобы выявить структуру водных иерофаний, мы позволили себе поставить рядом, с одной стороны, христианское крещение, а с другой — мифы и ритуалы Океании, Америки, Востока и Древней Греции, отвлекаясь от всего того, что их разделяет, иначе говоря — от истории. В той мере, в какой непосредственным объектом нашего интереса был феномен религии, абстрагирование от истории оправдывалось само собою. Разумеется — и мы это ясно признали на первых же страницах книги (п. 1) — не существует иерофании, которая с самого момента своей манифестации в этом качестве не была бы «исторической». Уже по той простой причине, что откровение сакрального познает человек, откровение это, в какой бы сфере оно ни совершалось, становится историческим. Как только человек, движимый своими потребностями, познает сакральное, в дело вступает история. Конкретное использование и территориальное распространение иерофаний, переход их от одного коллектива к другому еще более подчеркивают и усиливают их «историзацию». И все же внутренняя их структура остается прежней, и именно постоянство, устойчивость этой структуры позволяет нам их узнавать и идентифицировать. Боги Неба могут претерпеть бесчисленные трансформации, тем не менее их небесная структура не изменяется, по-прежнему оставаясь доминантой, ядром их личности. Образ божества плодородия может испытать многочисленные слияния, смешения, интерполяции новых элементов и т. п. — однако его теллурическо-вегетативную основу это нисколько не затрагивает. Мало того: нет такой иерофании, которая не стремилась бы приблизиться в максимально возможной степени к своему архетипу, т. е. очиститься от наносов и наслоений истории. Любая отдельная богиня тяготеет к превращению в Великую Богиню, стремясь присвоить все атрибуты и функции последней. Таким образом, уже сейчас мы можем констатировать два процесса в истории религий: во-первых, постоянное появление новых иерофаний, а значит, чрезмерную раздробленность, фрагментарность манифестации сакрального в Космосе; во-вторых, объединение этих иерофаний вследствие внутренне им присущей тенденции воплощать собой архетипы как можно более совершенно и, таким образом, с максимальной полнотой реализовывать собственную структуру.

Было бы ошибкой видеть в синкретизме лишь поздний религиозный феномен, обусловленный исключительно контактами между несколькими достаточно развитыми религиями. То, что обычно называют синкретизмом, постоянно обнаруживается на всем протяжении религиозной истории человечества. Любой деревенский дух или племенной божок представляет собой результат долгого и сложного процесса ассимиляции соседних божественных форм и отождествления с ними. И уже здесь следует специально подчеркнуть: подобные ассимиляции и слияния обусловлены не одними только историческими обстоятельствами (контакты, смешения племен, захват определенной территории и т. п.); процесс этот совершается в силу самой внутренней диалектики иерофаний: независимо от того, входит ли она в соприкосновение с отличными от нее или сходными с ней религиозными формами, любая иерофания — в сознании тех, кому она открыта в этом качестве — стремится явить себя возможно более полным, «тотальным» образом. Так объясняется феномен, который обнаруживаем мы на протяжении всей религиозной истории человечества: всякая религиозная форма способна вырасти в нечто более важное и существенное, очиститься, возвыситься и облагородиться; например, обычный племенной бог посредством новой эпифании может стать богом монотеистической религии, а скромная деревенская богиня преобразится в Мать Вселенной.

Все эти, на первый взгляд, столь противоречивые процессы (слияние и дробление, отождествление и отделение, притяжение и сопротивление или даже отталкивание) станут для нас яснее тогда, когда, исследовав различные типы отношения к сакральному и «оперирования» им (молитва, дар, обряд и т. д.), мы сможем приступить к проблеме истории религиозных феноменов. Но это — проблема дополнительного тома. Здесь же, в финале настоящего тома, мы ограничимся следующим тезисом: почти все способы религиозного отношения к миру были открыты человеку уже в первобытную эпоху. В определенном смысле можно утверждать, что не существует разрыва между первобытными религиями и христианством. Идет ли речь о churinga австралийских аборигенов или о воплощении Логоса, диалектика иерофании всюду одна и та же. В обоих случаях мы имеем дело с явлением сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих случаях имплицитно ставится проблема «личности» или «безличности» соответствующей эпифании. Мы видели (п. 8), что в случае с элементарными иерофаниями (мана и т. п.) не всегда можно с точностью определить, имеет ли данное откровение сакрального личный или безличный характер; чаще всего оба эти типа сосуществуют, ибо первобытного человека гораздо больше волнует не оппозиция «личное — безличное», но противопоставление «реальное (мощное, сильное, действенное) — нереальное». Ту же полярность, выраженную бесчисленным множеством различных формул, мы найдем в самых сложных и развитых религиях и мистических теориях.

Если важнейшие типы религиозного отношения к миру были даны человеку раз и навсегда, как только осознал он всю экзистенциальную ситуацию во Вселенной, то это не значит, будто «история» никак не повлияла на религиозный опыт как таковой. Напротив: все, что происходит в человеческой жизни и даже в жизни материальной, отражается в его религиозном опыте. Открытие искусства охоты, земледелия, обработки металлов и т. п. не только изменило материальную сторону человеческого существования; кроме того, оно оплодотворило и обогатило — и, может быть, еще сильнее — человеческий дух. Так, земледелие сделало возможным целый ряд откровений, которые не могли возникнуть в доаграрных обществах. Разумеется, экономические и социальные изменения и, в конечном счете, исторические события в целом, сами по себе не способны объяснить религиозные феномены как таковые, и все же перемены, происходящие в мире материальном (земледелие, металлургия и т. д.), открывают духу новые способы и средства для постижения реальности. Можно сказать, что если история влияла на религиозный опыт, то в том смысле, что исторические события открывали человеку прежде неизвестные новые модусы бытия, новые средства открыть себя самого и придать магико-религиозную ценность миру. Приведем лишь один пример. Одним из ключевых моментов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его борьба против кровавых жертвоприношений животных (ср. похвалу первобыку, Ясна, 29, Ясна, 12, 1 и т. д.). В подобной позиции, помимо всего прочего, ясно просматривается экономический интерес общества, переходящего от пастушеской жизни к земледелию. Но этому событию Заратустра придал религиозный смысл: благодаря Заратустре отмена кровавых жертвоприношений превратилась в средство самодисциплины, возвысила человека духовно; отказ от подобного типа обрядов открыл новые горизонты религиозному созерцанию, — короче говоря, данное историческое событие сделало возможным новый вид религиозного опыта и обнаружило новые духовные ценности. Разумеется, историческая эволюция может принимать и противоположное направление: сколько возвышенных типов религиозного опыта становились все более труднодостижимыми для человека по мере того, как «история» оказывала свое влияние на первобытные общества! В некоторых случаях можно без всякого преувеличения говорить о самых настоящих духовных катастрофах (например, интеграция архаических обществ в экономическую структуру полуиндустриальных колониальных обществ и т. п.).