Мирча Элиаде – История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства (страница 39)

Платон сделал решающий вклад в эту эсхатологию. Он разработал новую и более последовательную "мифологию души", опираясь на орфико-пифагорейскую традицию и используя некоторые восточные источники, но пропустив все эти элементы через собственную концепцию. Он пренебрег «классической» мифологией, основанной на Гомере и Гесиоде. Долгий процесс эрозии окончился тем, что гомеровские мифы и боги утратили свою изначальную значимость.[404] Впрочем, в гомеровской традиции не нашлось бы ни одной точки опоры для "мифологии души". С другой стороны, Платон сам в своих ранних диалогах противопоставлял миф логосу; миф, в лучшем случае, является смесью вымысла и правды. Тем не менее, в своем главном произведении, «Пире», Платон без колебаний пускается в многословные рассуждения о двух мифических сюжетах: космогоническом Эросе и, главное, о первозданном человеке, представляемом двуполым существом сферической формы ("Пир", 189е и 193d). Однако речь идет о мифах с архаической структурой. Андрогинность первого человека засвидетельствована в ряде древних традиций (например, у индоевропейцев).[405] Основной замысел мифа об андрогине очевиден: человеческое совершенство воспринимается как единство без малейшего изъяна. Платон же придает этому новое значение: сферическая форма и движения антропоморфного существа имеют сходство с небесными светилами, от которых оно произошло.

Следует, в первую очередь, объяснить именно небесное происхождение человека, ибо оно лежит в основе "мифологии души". Впервые эсхатологический миф встречается у Сократа в «Горгии» (493): тело есть могила души. Сократ отстаивает эту эсхатологию, ссылаясь на Еврипида и на орфико-пифагорейские традиции. Переселение душ здесь только подразумевается, однако эта тема, основная для платоновской эсхатологии, проанализирована, как мы только что видели, в «Меноне» (81а-е). В «Федоне» (107е) Платон уточнил, что после длительного периода душа возвращается на землю. В «Государстве» речь вновь заходит об архаическом символизме "макрокосм-микрокосм"" это понятие развивается здесь в типично платоновском смысле — равнозначность души, Государства и Космоса. Однако о мифотворческой мощи Платона свидетельствует преимущественно тема пещеры ("Государство", VII).

Эсхатологическое видение достигает своей вершины в диалоге «Федр»: здесь впервые участь души приведена в соответствие с движениями небесных сфер (246b и сл.). Первооснова Космоса приравнивается к первооснове души. Интересно, что в том же самом диалоге действуют два экзотических символа: мифический образ души, которая уподобляется возничему, управляющему колесницей, и образ "крыльев души". Первый встречается в «Катха-упанишаде» (1, 3, 3–6), его отличие у Платона — в том, что конями трудно править, поскольку они скачут не в лад. Что касается "крыльев души", то они "начинают расти", когда человек "созерцает красоту этого мира и обращает мысленный взор на Красоту как таковую" (249е). О росте крыльев после посвящения говорится у даосов в Китае и в тайных традициях австралийских целителей.[406] Образ связан с представлением о душе как о летучей духовной субстанции, сравнимой с птицей или с бабочкой. «Полет» символизирует постижение тайных вещей или метафизических истин.[407] Использование этого древнейшего символизма не должно удивлять. Платон "заново открывает" и развивает то, что можно было бы назвать архаической онтологией: учение об образцовых моделях, характерное для традиционной духовности, находит свое продолжение в теории Идей.

В космогоническом мифе из диалога «Тимей» разработаны некоторые мотивы «Протагора» и «Пира», однако речь идет о новом творении. Кроме того, примечательно, что именно пифагореец Тимей в этом шедевре космогонического видения Платона утверждает, будто Демиург сотворил столько же душ, сколько существует звезд ("Тимей" 41d и сл.). Впоследствии ученики Платона завершили учение об "астральном бессмертии". Итак, именно благодаря грандиозному платоновскому синтезу, включенные в него орфические и пифагорейские элементы получают самое широкое распространение. Это учение, в котором различимо также вавилонское влияние (божественность звезд), станет доминирующим, начиная с эллинистической эпох.[408]

Политическая реформа, о которой мечтал Платон, так и останется в проектах. Спустя поколение после его смерти греческие города-государства падут под победоносным напором Александра Великого. Это один из редких моментов всемирной истории, когда конец одной цивилизации почти совпадает с началом цивилизации другого, нового типа, расцвет которой приходится на эллинистическую эпоху. Знаменательно, что Орфей, Пифагор и Платон стоят у истоков вдохновения новой религиозности.

§ 184. Александр Великий и эллинистическая культура

Ко времени кончины Александра, которому не было и 33-х лет, в Вавилоне 13 июня 323 года, его царство простиралось от Египта до Пенджаба. За 12 лет и 8 месяцев своего царствования он подчинил города-государства Греции, Малой Азии и Финикии, завоевал империю Ахеменидов и победил Пора. И все же, несмотря на свой гений и полубожественный ореол (его считали сыном Зевса-Аммона), Александру довелось узнать пределы своего могущества. Армия взбунтовалась, отказавшись переправляться через реку Биас и продолжать поход на Индию, и "властелин мира" был вынужден подчиниться. Это было сильнейшим поражением и крушением его невероятного замысла — завоевать Азию вплоть до "крайнего океана". Тем не менее, когда Александр отдал приказ к отступлению, ближайшее будущее Индии, а также историческое будущее мира в целом, было уже предначертано: Азия была теперь «открыта» для средиземноморского влияния; отныне связи между Востоком и Западом никогда не будут полностью нарушены.

После выхода в свет жизнеописания, составленного Дройсеном (1833), и, в особенности, после книги Тарна (1926), многие историки выдвигали различные, даже противоположные мнения, пытаясь объяснить, какую цель преследовал Александр, когда завоевывал Азию.[409] Было бы несерьезно пытаться на нескольких страницах изложить суть спора, который длится вот уже полтора столетия. Но с какой бы точки зрения ни рассматривали ученые военные походы Александра, они соглашаются в том, что последствия этих походов были глубоки и необратимы. После Александра историческая картина мира коренным образом изменилась. Прежний политический и религиозный строй — города-государства и их культовые установления, полис "как Центр Мира" и хранилище образцовых моделей, антропология, основанная на уверенности в непреодолимой грани между греками и «варварами», весь этот строй рухнул. На смену ему постепенно пришло понятие Ойкумены, а также «космополитические» и «универсалистские» тенденции. Несмотря на разного рода сопротивление, осознание фундаментального единства человеческого рода стало неизбежным.[410]

Аристотель, наставник Александра, утверждал, что рабы являются рабами просто по рождению и что «варвары» — рабы naturaliter [по своей природе].[411] Однако в Сузах Александр выдал замуж двух ахеменидских принцесс и сочетал браком по персидскому обычаю девяносто человек из числа своих приближенных с девушками из знатных иранских фамилий. Одновременно, по этому же обычаю, состоялся брак десяти тысяч македонских солдат. В дальнейшем персы заняли первые места в армии и даже сражались в фалангах. Македоняне были далеки от того, чтобы разделить политические взгляды своего государя. Они были победителями и завоевателями и видели в «варварах» не более чем побежденные народы. Когда македоняне взбунтовались в Описе — ибо, как сказал один из них: "Ты сделал персов своими родичами", — Александр воскликнул: "Я сделал всех вас своими родичами!". Мятеж окончился примирительным пиршеством, на которое, по преданию, было приглашено три тысячи человек. В заключение Александр произнес молитву о мире и пожелал, чтобы все народы его империи стали союзниками в управлении обществом. Кроме того, он пожелал, чтобы все народы мира жили вместе в гармонии и единодушии (homonoia). "Прежде он говорил, что все люди — сыновья одного Отца и что его молитва выражала веру в то, что он принял от Бога миссию Примирителя Мира".[412]

Александр никогда не провозглашал себя сыном Зевса; тем не менее, он принимал это обращение от других. Чтобы укрепить объединение греков и персов, он ввел иранский церемониал «поклонения» (proskygesis) царю. (Костюм и этикет ахеменидских государей он уже перенял). Для иранцев proskynesis различался в соответствии с социальным положением того, кто совершал этот церемониал. На барельефе из Персеполя изображены: Дарий I, сидящий на троне, и знатный перс, целующий ему руку. Правда, Геродот утверждает, что подданные низшего сословия простирались перед государем ниц. Столкнувшись с недовольством соратников, Александр отменил proskynesis; фактически, этим он отказался от идеи стать богом своей империи.[413] Возможно, идея самообожествления была продиктована ему примером фараонов, однако не обошлось, по-видимому, и без влияния некоторых тенденций, развивавшихся в Греции. Взять хотя бы такой пример: Аристотель, бесспорно, имея ввиду Александра, писал, что Верховный Правитель, когда бы он ни пришел, всегда будет богом среди людей ("Политика", III, 13; 1284а). Так или иначе, преемники Александра в Азии и в Египте без колебания согласятся принимать божественные почести.