Михаил Ямпольский – Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого (страница 8)

Отказ от трансцендентного, потустороннего, лежащего за пределами мирского оказывается одновременно отказом от упорядочивания сущего.

Карл Ясперс увидел причину нигилизма, как его понимал Ницше, в разочаровании в возможности достичь искомую смысловую целостность:

Ситуацию, в которой берет начало этот нигилизм, можно, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и «целостности» начинают претендовать на абсолютную значимость для мира: если я ошибочно предполагаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя все происходящее смысл, то, так как никаким честным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного разочарования…92

Этот аргумент Ясперса, конечно, не кажется очень убедительным, если принять во внимание тот факт, что категории «смысла» и «целостности» вовсе не разочаровывали «честных людей» на протяжении столетий.

Хайдеггер дал этому нигилистическому разочарованию развернутое толкование. Существующее может преодолеть свою фрагментарность только через соотношение с мифическим истоком или целью, которые лежат вне горизонтов земного мира в области божественного или трансцендентного. Нигилизм возникает тогда, когда человек перестает понимать сущее в горизонте истока или финальной цели (например, воскрешения, конца света и т. д.). Единство рассыпается тогда, когда вместо возможности видеть вещи в горизонте их мифического становления они даются нам в конкретике повседневного присутствия:

«Перевертывание» платонизма прежде всего означает ниспровержение сверхчувственного как идеала. Сущее, то есть то, что есть, не может оцениваться в соответствии с тем, что должно быть или может быть. В то же время «перевертывание» в противоположность философии идеала, в противоположность полаганию долженствующего быть (Gesollte) и долженствованию означает поиск и определение того, что есть, решение вопроса о том, что есть само сущее. Если долженствующее быть представляет собой сверхчувственное, тогда сущее, постигнутое как свободное от долженствования, как то, что есть, может быть лишь чувственным93.

Такой поворот был равнозначен подмене платонизма позитивизмом, через который Ницше прошел. Но позитивизм в каком-то смысле и есть один из вариантов нигилизма. Хайдеггер в этой связи указывал на путь выхода из нигилистического тупика в момент превращения чувственного в единственное истинно сущее. Этот выход он видел в искусстве, для которого приоритет чувственного не означал отказа от смысла и фундаментального единства. Этот путь многое объясняет в том пристальном внимании, которое постоянно обращал Хайдеггер, например, на творчество некоторых поэтов.

Свертывание мифического трансцендентного в современном мире в «Бытии и времени» описывалось философом как «падение в мир». У Хайдеггера Dasein (наличное бытие) часто понимается именно как со-бытие Нанси. Это момент разомкнутости бытия в мире. Он возникает благодаря любопытству и способности говорить как практике, устанавливающей совместное бытие с другими. Свойство человека «выпадать» в мир (an die Welt verfallen) и растворяться в бытии-друг-с-другом есть фундаментальное свойство человека как такового. Это отпадение от себя вовне, в мир, однако, не означает утраты своего бытия. Хайдеггер подчеркивает, что это свойство Dasein не следует понимать негативно или нигилистически, как некую ущербность. Конечно, само использование философом слов «падение», «падший» вполне сознательно отсылает к мотиву библейского грехопадения, изгнания из рая в мир. И Хайдеггер специально указывает на эту связь, ставя ее под сомнение:

Падение присутствия (Dasein) нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации94.

На мой взгляд, Хайдеггер утверждает тут, что человек обретает свои сущностные черты только в мире, только отпав от своего воображаемого «прасостояния», которое есть не более чем платоновская идея – фикция. Только выпадая в мир, в связь с другими, которая его и определяет, утрачивая свою абстрактную сущность, человек достигает полноты своего Dasein95. В этих замечаниях в полной мере уже заключено представление о сообществах как множестве, которое создается совместным бытием. И тут же заключена важная тема отказа от мифа некоего «прасостояния» при определении человека.

В этих размышлениях декларируется отказ от представления о наличии некой сущности человека. Человек определяется теперь исключительно через совместную экзистенцию с другими. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер критикует гуманизм как метафизику, так как он постоянно озабочен утратой человеком своей человечности, сделавшей его «бес-человечным, „негуманным“, т. е. отпавшим от своей сущности»96. А это значит, что гуманизм – это не что иное, как метафизика сущности человека:

Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом97.

Речь идет, как считает Хайдеггер, о полагании уже внутри самого первого «латинского» гуманизма наличия некой «максимально обобщенной „сущности“ человека» как чего-то «самопонятного»98. Хайдеггер утверждает, что человек раскрывается исключительно в экзистенции. Экзистенция всегда нарушает контуры сущности, так как выражается в экстатическом выходе за ее пределы. Речь, в сущности, и идет о падении из себя вовне, в мир.

6. Трансцендентное как выворачивание имманентного

В «Письме о гуманизме» философ рассуждает о сложности помыслить живое существо, не являющееся человеком, а потому «экстатически» не выходящее в некое наличное бытие – Dasein. Сложность заключается в том, что

с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего экзистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа», – ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным99.

Этот пассаж знаменателен. Экзистенция, выход из себя, выпадение вовне – как фундаментальные черты человека – здесь сближаются с мифом, полагающим наличие некой общности, тотальности. Но мифическая тотальность эта понимается как мираж некой сущности, находящейся в «сущностной дали», родственной человеческой экстатичности.

Речь идет о постулированной христианством трансцендентности. Ведь если взять библейский миф, то первоначально человек живет в раю и наделен в нем особой сущностной полнотой. Затем мы имеем грехопадение – выпадение в мир. Грехопадение открывает перспективу времени и связанную с ней человеческую историю. Но чем является эта история, как не движением назад, к утраченной «сущностной дали»? История оказывается историей спасения, то есть движения к Страшному суду и воскрешению, за которым мерцает призрак рая, который может пониматься как место слияния с Богом, то есть воссоединения с неким единством, из которого грехопадение вытолкнуло человека в множество. Хайдеггер так кратко суммирует христианскую антропологию:

Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deitas. В плане истории спасения он – человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему100.

Человечность тут экстатически вынесена за пределы человека и помещена в божество, человек экстатически движется к этой недостижимой сущности, которая дана ему как «зов Божий во Христе», то есть как божественная природа Христа. У Хайдеггера экстаз экзистенции выталкивал человека из области всяких сущностей в мир и совместное бытие с другими. Экстаз делал человека стопроцентно мирским существом, в христианстве происходит как бы перевертывание экстаза. Он выталкивает тут человека из мира в потустороннее, туда, куда манит «сущностная даль». Важно, однако, то, что в христианском мифе, как и в философии Хайдеггера, речь идет об удалении от сущности как чего-то «самопонятного». В обоих случаях время становится фундаментальным фактором бытия и его разворачивания в экзистенции. Но время, история, движение имеют еще одно важное слагаемое – мысль, которая разворачивается, подобно экзистенции.

Хайдеггер пишет:

Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия – это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она – мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть – это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу101.