Михаил Ямпольский – Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого (страница 4)

Конечно, в этом понимании ада как, возможно, спасительного разрушения тех условий, которые привели к его же возникновению, содержится немалый элемент утопического. И это утопическое хорошо видно в отношении Паточки к полемосу у Гераклита. Но меня как раз и интересуют обстоятельства возможности возникновения утопии и открытия пути выхода из ада в рай. Паточка в своем эссе ссылается на текст Тейяра де Шардена, написанный им во время Первой мировой войны, которую тот провел в окопах. Этот текст – «Ностальгия по фронту» – был написал и опубликован осенью 1917 года. Тейяр также определяет опыт фронта как опыт «необъятной свободы». И это чувство освобождения возникает у него в связи с крушением всех повседневных норм и правил. Он даже пишет об освобождении от регулярности смены дня и ночи, так как фронтовая жизнь отменяет и это различие:

По мере того, как тыл исчезает вдали, тесный и связывающий тебя покров мелких и больших забот, здоровья, семьи, успеха, будущего сам спадает с души, подобно старому тряпью35.

Это освобождение от мирского (в терминах древних паломников) прежде всего приводит (как у Хайдеггера или Фуко) к исчезновению «Я» как некой современной субъектности. И на его месте возникает нечто иное, вроде хайдеггеровского Dasein’a:

…открывается личность иного типа, та, что была скрытой за человеком повседневности. <…> Ее активность и особая пассивность непосредственно служат некой сущности, более высокой, чем он сам, по своему богатству, длительности и будущему. Он лишь вторично является самим собой36.

Тейяр говорит, что человек оказывается избавленным от самого себя, а следовательно, и от того мира, в который он вписан и которому принадлежит. Речь идет именно о раскрытии горизонта и разворачивании мира, парадоксально связанном с фронтом, и «вырывании» субъекта из этого мира.

Когда Беньямин говорил о фронтовике как о человеке «под открытым небом среди ландшафта», он имел в виду некое открывшееся пустое пространство. Странность этой открытости связана с тем, что она каким-то образом возникает из ограниченности мира линией фронта. Тейяр пишет об этой линии как «границе познанного Мира, Земле обетованной, открытой для смелых, крае no man’s land»37. В сущности, речь идет о возникновении горизонта, который вместе с тем является и линией видимого предела (того, что порождает пограничную, предельную ситуации), отсекающей область зрения от находящегося по ту ее сторону. Но эта линия предела оказывается и линией, отделяющей феномены от того, что не дано нам феноменально, а потому может принадлежать и трансцендентному. Дидье Малевр, посвятивший феномену горизонта специальную книгу, пишет о том, что, будучи пределом (как и линия фронта), горизонт указывает на конечность человека, его ограниченность в пространстве и времени. Но, четко обозначая границу видимого, он оказывается «видом мира, в котором вызрела трансцендентная открытость»38. Иначе говоря, горизонт особенно наглядно демонстрирует нам предел, за которым исчезает видимое и начинается область трансцендентного. Неслучайно Тейяр кончает свое эссе утверждением, что война, обнажая ничтожество и банальность бытовой повседневности, открывает путь к Богу.

2. Горизонт

Понятие горизонта как будто впервые проникает в философию и теологию в арабском анонимном неоплатоническом трактате IX века, приписывавшемся Аристотелю, – «О причинах» (Liber de causis). В этом ставшем популярным тексте с горизонтом сравнивается душа. То бытие, которое лежит в области вечности, Псевдо-Аристотель называет «умом», бытие же после вечности, но за пределами времени – это Душа, «так как она расположена на горизонте ниже вечности, но выше времени»39. Горизонт – это предел, отделяющий время от вечности и одновременно их соединяющий. Фома Аквинский подхватывает идею души как линии горизонта:

…человеческая душа обладает различными способностями: она является границей (confinio) между духовными и телесными творениями, а потому в ней сочетаются силы тех и других40.

У Фомы она также разделяет и соединяет, только уже духовное и телесное. Само слово «горизонт» происходит от греческого όρίζειν – делить, разграничивать. Горизонт в таком смысле понимался как линия, разделяющая круг на два полукружия, будь то времени и вечности, материальности и духовности. Таким образом, горизонт уже в Средние века создает напряженное сочленение между земным и трансцендентным. Но в случае Фомы это напряжение разделяет человека, проходит внутри него как некий внутренний горизонт. Теология становится сопряженной с антропологией.

Конечность человека, пределы, ему установленные, являются необходимым условием открытия пути. Предел в виде непреодолимой линии фронта, открывающейся Тейяру, вместо того чтобы ограничить его регионом существования, выталкивает его вовне. Дело в том, что само обнаружение предела, горизонта – это и есть результат катастрофической деструкции мира предметов и ценностей, застилающих линию предела-горизонта. Что же обнаруживает возникающая линия горизонта? Главным образом одно: собственную конечность, подразумевающую и ограниченность наших возможностей, в том числе возможностей познания. Уничтожение «предметности» и обнажение горизонта может прочитываться как обнаружение человеческой сущности в той мере, в какой о ней можно говорить.

Гуссерль в «Идеях I», написанных за год до начала Первой мировой войны, описывает этот процесс феноменологически. Он пишет о некой привычной для нас области «со-присутствующего», которая «отчетливо или неотчетливо <…> постоянным кольцом окружает поле актуального восприятия» и которой «исчерпывается „наличествующий“ для меня по мере сознания во всякий момент бодрствования мир»41. За этим миром ложной определенности возникает «неясно сознаваемый горизонт неопределенной действительности»:

…пустой туман неясной неопределенности населяется наглядными возможностями, предположительностями, – и только сама «форма» мира, именно как «мира», тут предначертана. Неопределенное окружение, вообще говоря, бесконечно. Туманный горизонт, какой никогда не определить до конца, – он необходимо всегда здесь42.

Это и есть привносимое горизонтом чувство конечности человеческого бытия. Согласно Фоме Аквинскому, это начало пути.

При этом путь этот не следует понимать в духе святого Бонавентуры, как путь к Богу. Это путь осознания собственной конечности благодаря погружению в нее. Фома писал: «…надлежит сказать, что человек в этой жизни находится как бы в пути (est quasi in quadam via), долженствующем привести его в отечество (patriam)»43, то есть привести его к познанию собственной конечной сущности как творения и от этого уже – к пониманию Бога как его Творца. Эмманюэль Фальк так формулирует суть ситуации:

«Предел», или «конечность», – это путь (via), который соответствует нашему состоянию странника (status viae) в том, что он принимает нашу природу в его «здесь-бытии» и не отворачивается от нее, покуда он не будет окончательно укоренен в наше «здесь»44.

Именно осознание нашей конечности, часто сопровождающее катастрофы, дает нам понять простую истину: мы не обладаем способностью провидеть трансцендентные сущности или предвосхищать будущее. Познание выходящего за наши пределы должно проходить через познание нас самих, нашей конечности и нашего «бытия-в-мире». Пройти к трансцендентному – означает пройти через наш мир в той форме, в какой он дан нам. И это странствие через себя и мир и есть наше бытие. Снова процитирую Фалька, который убедительно показывает прямую связь теологии Фомы и современной феноменологии. Фальк пишет о необходимости странствия в нашем мире во имя открытия трансцендентного,

в этом мире, как подлинном мире, потому что именно в нем мы находим точку опоры нашего познания, при условии, что мы в нем укоренены. Ограничение природы «моей» природой не является обращенностью к самому себе критического субъективизма, часто несправедливо обвиняемого, но напротив – открытием мира из самого себя, моего мира, уважающего его сотворенность и ту дистанцию, которая отделяет его от Творца и установленную по желанию и воле последнего45.

Странствием, таким образом, становится расчистка горизонтов собственной конечности, осознанию которой мешает накопленная культурой и «ценностями» предметность. Именно поэтому после Первой мировой войны в искусстве возникает повсеместный тренд к разрушению предметности.

Парадоксальным образом эта предметность окрашена высоким градусом абстрактности. Это не предметность реальности, но предметность идеологии, культуры и общих представлений. Габриэль Марсель, например, утверждал, что война возможна только в результате распространения духа абстрактности (который он отличал от интеллектуального абстрагирования):

…как только от меня требуют (со стороны государства, партии, фракции или религиозной секты и т. д.) участия в военной акции против других людей, к уничтожению которых я обязуюсь быть готовым, так сразу же у меня утрачивается сознание индивидуальной реальности существа, которое я могу оказаться вынужденным убить. Для того чтобы сделать из него козла отпущения, необходимо конвертировать его в некую абстракцию – в коммуниста, или фашиста, или антифашиста и т. п.46