Михаил Ямпольский – Формы реальности. Очерки теоретической антропологии (страница 4)

Зеркальное сходство двух субъектов делает концепт Другого «беспроблемным» и лишает его статуса концепта. Это вечная судьба всякого рода удвоений, которые не в состоянии предложить никакого решения проблем. Я возвращаюсь к этому в конце книги, там, где речь идет о воображаемом Лакана и удвоении себя в imago. Делёз и Гваттари так мотивируют необходимость противоречивой двойственности и проблемности концепта:

Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому Я, а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе – как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует – это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьем-то лице или эквиваленте лица. Другой – это и есть прежде всего такое существование возможного мира22.

«Поле» (о понятии поля в книге подробнее говорится в связи с использованием этого термина Бурдье) тут похоже на установленный модус существования у Сурио. Противоречивость концепта взрывает однородную самодостаточность этого «поля» и являет лицо Другого, которое отсылает к еще не существующему, но возможному миру. Концепт тут открывает перспективу коммуникации между разными реальностями, он берет на себя функции синаптических реалий Сурио. Но он же способен содействовать установлению новой формы существования. Другой – это обещание возможного мира. И это хорошо видно в контексте антропологии, где Чужой позволяет надеяться на открытие радикально иной культуры (то есть иного «поля»). Концепты возникают в однородном поле, размечая его на зоны, которые начинают обнаруживать признаки разнородности:

…каждый концепт осуществляет новое членение, принимает новые очертания, должен быть заново активирован или заново выкроен. <…> Действительно, любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве23.

Это зонирование «поля» создает напряжение и динамику. Концепт – это именно тот модус существования, который динамизирует поле. Делёз и Гваттари любили в связи с этим говорить о территориализации и детерриториализации и разметке поверхностей значением.

То, что Делёз и Гваттари обозначили как относительно однородное «поле опыта», получило у них и специальную разработку, которая для меня особенно важна, так как именно в области таких полей прежде всего и реализуют себя формы реальности. Они писали:

Философские концепты – это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, так как их края не сходятся. Они скорее возникают из бросаемых костей, чем складываются в мозаику. Тем не менее они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство – нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость [Un-Tout illimité], Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол, поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов, планомен [le planomène]24.

Концепты разрушают «всецелость» этого «планомена», но без него они бы не могли сложиться в систему, так и оставшись «фрагментарными единствами». Концепт и план имманенции взаимозависимы.

Почему Делёз и Гваттари называют это поле планом имманенции? Что собой представляет этот план? Речь идет о некоем сознании, которое носит дорефлективный характер, то есть сознании, которое парадоксально лежит вне субъекта. Делёз, используя терминологию Канта, называет его трансцендентальным полем, то есть неким полем, предшествующим сознанию и делающим последнее возможным:

Оно [трансцендентальное поле] может быть отличным от опыта в том, что оно не отсылает к объекту и не принадлежит субъекту (эмпирической репрезентации). Таким образом, оно являет себя как чистый не-субъективный поток сознания, качественная длительность сознания, лишенного себя. Может показаться странным, что трансцендентальное определяется таким непосредственно данным: по контрасту со всем тем, что составляет мир субъекта и объекта, мы будем говорить о трансцендентальном эмпиризме25.

Это то поле, внутри которого и происходит различение, позволяющее ощущать, воспринимать и мыслить. Само наличие этого дорефлексивного сознания становится различимым только тогда, когда в нем образуется различение субъекта и объекта.

Говоря об институции философии, Делёз и Гваттари описывают ее как необходимую комбинацию концептов, которые изобретаются, придумываются, и плана имманенции, который устанавливается (création de concept et instauration du plan). Философы тут заимствуют любимый термин Сурио:

Философия – это одновременно творчество концепта и установление плана. Концепт есть начало философии, план же – ее учреждение. Разумеется, план состоит не в какой-либо программе, чертеже, цели или средстве; это план имманенции, образующий абсолютную почву философии, ее Землю или же детерриториализацию, ее фундамент, на которых она творит свои концепты. Требуется и то и другое – создать концепты и учредить план, так же как птице нужны два крыла, а рыбе два плавника26.

Поскольку план имманенции предшествует становлению субъекта, он не может быть изобретен, он может быть только дан без всякого участия Я, то есть без всякой точки зрения.

Но если он не может быть придуман, он не может и иметь начала, он всегда предшествует. Сурио подчеркивал, что установление (instauration) происходит от латинского restoration – обновление, восстановление. План имманенции невозможен «первый раз», он всегда требует предшествования. Он возникает как повторение того, что мы не можем помыслить. Латур и Стенгерс говорят об установлении как «движении анафорического опыта»27. Делёз и Гваттари так формулируют саму суть связанной с этим опытом проблемы:

Можно сказать, что «настоящий» План имманенции – это нечто такое, что должно быть мыслимо и не может быть мыслимо. Очевидно, это и есть немыслимое в мысли. Это основа всех планов, имманентная каждому мыслимому плану, которому не дано самому ее помыслить. Это самое сокровенное в мысли, и в то же время абсолютно внешнее. Будучи внешним, он отдаленнее любого внешнего мира, потому что он еще и внутреннее, которое глубже любого внутреннего мира; такова имманентность, «сокровенность как Внешнее, внешнее, ставшее удушающим вторжением внутрь, и взаимопревращение одного и другого»28.

Сама идея трансцендентально-имманентного отсылает к этой немыслимости одновременно внешнего и внутреннего. Но она же отражает и двойственность реальности, о которой идет речь, – сотворенной и одновременно предшествующей творению, придуманной и наличной без участия творца.

План имманенции может быть сравнен с фоном, необходимым для образования из него фигуры. Но при этом этот план может парадоксально пониматься и как форма, потому что он задает горизонт определенного модуса существования, внутри которого возможны зонирование, сближение и разделение фрагментов, хотя и разнородных, но сопоставимых именно как элементы единой формы. Это формальное единство и задается самим процессом установления, который делает поле «консистентным».

В книге, которую держит в руках читатель, обсуждаются такие планы консистентности и установление форм, позволяющих сопрягать человека и Другого или Чужого, человека и окружающую среду и описывать морфологию «внутреннего мира» как результат проекции мира внешнего. Герои этой книги пытаются очертить эти формы, которые в моем представлении не имеют исключительно философского характера (как у Делёза и Гваттари), но относятся к сфере антропологии, то есть самосознания человека и сообщества. Конечно, антропология не может быть отделена от философии. Но ее отличие от философского подхода связано с постоянным интересом к эмпирическому, которое уже у Канта призвано дополнять в антропологии трансцендентальное.

Рассмотрение форм реальности, лежащих в основе антропологии (но часто и социологии, и психологии), обнаруживает неожиданную их способность переходить из внешнего во внутреннее. Показательно, например, до какой степени психоанализ Лакана, обращенный к внутреннему устройству психики, заимствует элементы формы реальности из антропологии Леви-Стросса или структурной лингвистики. Происходят постоянное синаптическое (по Сурио) движение из одного модуса существования в другой и постоянные метаморфозы внешнего во внутреннее, и наоборот, совершенно в соответствии с описанием плана имманенции, данным в «Что такое философия?» Форма внешнего мира погружается внутрь, поверхность, покрытая знаками – сфера письма, – вдруг обнаруживает себя «внутри», но поверхность эта всегда готова провалиться в бездонную глубину.

Противоречивая связь внутреннего и внешнего издавна связана с образом зеркала – speculum. Зеркало, с одной стороны, всегда понималось как прибор, позволяющий увидеть себя, а с другой – как метафора мира и Бога, которого, по выражению апостола Павла из Первого послания к Коринфянам, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (13: 12). Николай Кузанский подробно развил эту метафору. Сияние, в котором является Бог, он называет «прямейшим, бесконечным, совершеннейшим зеркалом истины», а все творения – «разнообразно искривленными зеркалами»29. Среди разнообразных «природ» – искривляющих зеркал – наиболее близки к первоначальной ясности божественной геометрии «интеллектуальные природы». Однако, как пишет Кузанец, несмотря на расхождение между искажающими зеркалами, искривленными природой нашей субъективности, и зеркалом истины, может возникнуть схождение и адекватность взаимного отражения: