Михаил Ямпольский – Беспамятство как исток (читая Хармса) (страница 8)

«Пассакалия № I» играет на нескольких временных пластах. В начале текста повествователь ждет Лигудима. И это ожидание также отмечено своего рода «хронологией»:

Я буду ждать до пяти часов, и если Лигудим за это время не покажется среди деревьев, я уйду. Мое ожидание становится обидным. Вот уже два с половиной часа стою я тут, и тихая вода покачивается у моих ног (МНК, 229).

Неявление Лигудима аналогично неявлению «предмета». Лигудим — это слово, за которым, собственно, и скрывается «предмет». Ситуация почти повторяет историю с явлением сна Андрею Головому. Неявление предмета как-то связано с ожиданием Лигудима у воды. В обоих случаях мы имеем время ожидания, спроецированное на объект, существующий вне времени.

Каким образом Лигудим соотносится с «предметом», не имеющим формулы? Что значит это имя, не имеющее смысла?

Лигудим — древнееврейское словосочетание, обладающее двойным значением. Первое значение — «к евреям». Это странное имя, конечно, отсылает к тексту с таким названием — посланию апостола Павла к евреям. Это послание трактует вопрос о двух заветах — Ветхом и Новом. Два завета здесь противопоставлены как материальный (Ветхий) и идеальный (Новый). Образом этого противопоставления является скиния завета. Павел разбирает структуру скинии, разделенной на две части завесой. В первую скинию входят первосвященники с дарами, во вторую доступ разрешен лишь раз в год:

Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего (9, 8-9).

Эта скиния отмечена несовершенством, заключенным в ее материальности, как и в материальности жертв, приносимых в ней. На смену Моисеевой скинии приходит Христос со своей новой, новозаветной,

большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворною (9,11). Ибо Христос вошел не в рукотворное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие (9, 24).

Завеса в Моисеевой скинии — это знак настоящего времени, за которым скрывается перспектива вечности и иного, нерукотворного, невидимого, чисто умозрительного, «предмета» — святилища, лишенного формы и облика, собственно неба.

«Пассакалия № I» воспроизводит структуру завесы, через которую проступают контуры невидимого в самом начале: «Я смотрел в темную воду и видел небо». Вода — здесь именно завеса, за которой располагается невидимый «предмет» — небо. Ожидание в данном случае — это как раз фиксация настоящего, за которым должна открыться перспектива атемпоральности.

Второе значение имени Лигудим — это «вещи, которые никогда не существовали» — в принятом теперь произношении «лагадам» (Igdm — lahadam — аббревиатура от lo hayou devarim meolam — перевожу каждое слово в отдельности: «не существовали вещи никогда ранее»). По значению Лигудим оказывается сходен с «Ноной». Имя это отсылает как раз к несуществующему «предмету», формулу которого Лигудим должен открыть. Речь идет о предмете будущего (вечности), на который только указывает завеса настоящего.

Лигудим, конечно, и есть тот несуществующий «предмет», которого жаждет рассказчик. Рассказ строится как обман. Повествователь стремится получить формулу несуществующего «предмета». Такой формулой оказывается имя — Лигудим. Имя может быть формулой несуществования еще и потому, что оно не связано со значением. Рассказчик не может опознать искомой формулы потому, что имя этого предмета для него не имеет смысла. Да и может ли иметь смысл имя, указывающее на несуществование?

«История значения», если использовать выражение Шпета, это история поиска значения, история ожидания, которое вписывается во время, а следовательно, и в повествование, но это, конечно, никак не история «вещи», а тем более не история «предмета», истории не имеющего.

Что же такое «случай», о котором говорит Лигудим? Как его определить? Возьмем расхожее представление о случае. Это нарушение обычного хода жизни, нарушение жизненной рутины. Случай — это что-то необычное. Иначе рассказывать о нем и не стоило бы. Вот, например, случай:

Одна муха ударила в лоб бегущего мимо господина, прошла сквозь его голову и вышла из затылка. Господин, по фамилии Дернятин, был весьма удивлен... (ПВН, 293)

Удивление Дернятина понятно. Событие такое случается очень редко. Может быть, единожды за всю историю. Это настоящий случай! Такой случай не может быть назван словом. Его абсолютная единичность, уникальность исключает существование словарного определения для него. Слово «случай» похоже на слово «предмет». Оно является родовым понятием для чего-то совершенно уникального. Случай должен быть либо описан, либо он должен получить имя, не имеющее смысла, например «Пассакалия № I». Описание случая в конечном счете — это форма его каталогизации, его называния.

В хармсовском цикле «Случаи» первый «случай» называется «Голубая тетрадь № 10». Публикатор Хармса А. А. Александров так объясняет происхождение этого названия:

Рассказ первоначально был записан Хармсом в небольшую тетрадь, обложка которой была обтянута голубым муаром, и значился там под № 10 — отсюда и его название (ПВН, 528).

Название этого «случая» случайно. Невозможно представить себе его происхождение иначе, чем в результате чисто случайного стечения обстоятельств. Сам рассказ — случай, как и почти любой текст, который волей случая складывается именно из этих слов, именно в эту минуту, именно на этом листе бумаги. Поэтому название «случай» относится также и к форме его регистрации. Хармс в данном тексте играет двумя названиями. «Случай»: «Голубая тетрадь № 10». Одно заглавие озаглавливает другое. Одно без другого не может существовать. «Случай» потому, что «Голубая тетрадь № 10» — случайность. Приведу целиком текст первого «случая»:

Жил один рыжий человек, у которого не было глаз и ушей. У него не было и волос, так что рыжим его называли условно. Говорить он не мог, так как у него не было рта. Носа у него не было. У него не было даже рук и ног. И живота у него не было, и спины у него не было, и хребта у него не было, и никаких внутренностей у него не было. Ничего не было! Так что непонятно, о ком идет речь. Уж лучше мы о нем не будем больше говорить (ПВН, 353).

Описанный «рыжий», конечно, вариант все того же несуществующего «предмета», все того же Лигудима. Это существо — чистая умозрительность, совершенно «идеальное», негативное тело, о котором нельзя сказать ничего, «так что непонятно, о ком идет речь». Речь идет о столкновении с «предметом» как чистым смыслом, и это столкновение называется «случай», как и в «Пассакалии № I».

На полях этого текста Хармс пометил — «против Канта». Действительно, этот «случай» вписывается в почтенную историю философствования, берущую начало в первом из «Размышлений о первой философии» Декарта. Декарт исходит из радикального сомнения в данных эмпирических ощущений. Он в том числе подвергает сомнению представления о существовании таких, казалось бы, самоочевидных объектов, как части нашего собственного тела: «глаза, голова, руки и все остальное тело» в принципе неотличимы от иллюзий, испытываемых нами в сновидениях. Стремясь найти безусловные основания для знания, Декарт пишет, что, хотя

глаза, голова, руки и подобное могут быть воображаемыми, все же следует признать, что существуют еще более простые и общие вещи, которые истинны и существуют...[36]

Эти «общие вещи» относятся к разряду философских универсалий — протяженность, количество, число, величина. Это картезианское «эпохе», если использовать феноменологический термин, было обосновано Кантом, превратившим декартовские категории в априорные трансцендентальные понятия, которые предшествуют всякому знанию и делают знание как таковое возможным. Кант замечает:

Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям[37].

Кант попытался заложить основы чистой, «рациональной» психологии, которая имеет априорный характер и исключает любой элемент эмпирического знания о предмете. В рамках такой психологии, даже когда речь идет о саморефлексии, редукции должны быть подвергнуты любые эмпирические данные обо мне самом, например данные о моем теле (все те же декартовские «глаза», «голова», «руки»). Мысль в рамках такой психологии,

если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета; ведь самый ничтожный эмпирический предикат нарушил бы рациональную чистоту и независимость этой науки от всякого опыта[38].

В такой перспективе мышление не может содержать в себе восприятия предмета, а только возможность его. Чистое мышление у Канта не дает знаний о предмете, а связано лишь с некими логическими функциями. Чисто умозрительный «предмет» оказывается лишенным любых данных восприятия, телесности, например как в хармсовском тексте, где человек не имеет глаз и ушей, как не имеет вообще никакого тела, ведь последнее относится к сфере эмпирического чувственного опыта. Мыслимый «предмет» поэтому, как часто у Хармса, невидим.