Михаил Кубланов – Возникновение христианства (страница 37)

Наиболее яркое выражение гиперкритицизма в историографии истории христианства мы находим у А. Древса. Его сочинения, аккумулировавшие немало ярких для своего времени наблюдений и аргументов, сделанных буржуазными критиками христианства XVIII–XIX вв., заключают в себе также множество вульгаризаторских и антинаучных положений, обусловленных самими идейными позициями автора. Задавшись целью спасти «гаснущий огонь веры» посредством обновления христианской идеи «богочеловека» на почве пантеизма, Древс в своих сочинениях пытается ниспровергнуть исторические связи и реалии первохристианства. Все свидетельства древних авторов о раннем христианстве так или иначе отрицаются. Все новозаветные персонажи оцениваются как астральные мифы. Все четыре евангелия оказываются своего рода «тайнописью», в которой значение имеет не непосредственное их содержание, а та астральная зашифровка, которую в них высмотрел Древс. Для обоснования этих положений он приводит бесконечное множество отовсюду набранных односторонних аргументов. В этом конгломерате наибольшей слабостью (помимо несостоятельности самой идеалистической методологии) обладают его этимологические и астральные конструкции. Ополчаясь против филологов за их чересчур строгий лингвистический подход к установлению родственных отношений имен или слов в разных языках, Древс утверждал, что в вопросах мифологии следует допустить существенные отступления. «В мифологии, — писал он, — решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько скорее народная этимология, часто только на основании неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны»[208].

Это высказывание Древса, являющееся по существу отрицанием внутренних закономерностей частных методик исследования, становится своего рода декларацией субъективизма при изучении истории христианства. Несколько примеров хорошо иллюстрируют его подход. Исследуя имя одного из евангельских персонажей, Андрея, Древс утверждает, что этимологически оно созвучно имени Индры, и, таким образом, евангельский персонаж в действительности лишь возрождение в мифологии христианства старого индоиранского бога. С другой стороны, в сказании о походе царицы Семирамиды на Индию Индра именуется Старобатесом (от зендского «стаора пати», что означает «владыка быков»). В греческом языке это же, по мнению Древса, наименование звучит уже как стауро-патес — «страдающий на кресте». Братом Андрея в евангелии назван Петр, что будто бы стоит в связи с именем города Патры. Патры в свою очередь лежат близ Эгия — города, названного по имени царя Эгея, который почитался как древний морской бог — «владыка волн» и, следовательно, может быть отождествлен с евангельским Андреем, поскольку этот последний, выдаваемый евангелием за рыбака, имеет тем самым отношение к водной стихии[209].

Сходным образом нанизывая созвучные и даже мало созвучные наименования, Древс растворяет в россыпях субъективистских псевдоаналогий и другие персонажи новозаветных произведений, усматривая в них олицетворение отовсюду набранных божеств древнего мира. «Кто, — пишет Древс, — в Марии Магдалине и в других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, может быть, называется мать Кришны), Марианну в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии» Кира, великую матерь Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру (Меру) и Майю, возлюбленную своего сына, тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы — он до этой области еще не дорос»[210]. Научная несостоятельность подобных историко-лингвистических конструкций побудила оппонентов Древса говорить о «детской болезни этимологитис», которой безнадежно страдают эти сочинения.

Беспредельным субъективизмом проникнуто и осмысление новозаветных сюжетов, в категориях солярно-метеорологической теории мифообразования. Двенадцать евангельских апостолов осмысляются как проекция двенадцати созвездий Зодиака, река Иордан — как олицетворение в евангельском рассказе Млечного Пути, Галилея языческая — нижней части Зодиака, Иоанн Креститель — созвездия Южной Рыбы. Евангельский рассказ о бегстве святого семейства в Египет навеян видом звездного неба в ночь зимнего солнцеворота, когда «Небесная Дева» (созвездие Девы. — М. К.), как бы преследуемая осенним Змеем, бежит со своим новорожденным солнечным младенцем»[211]. Евангельские сказания о рождении Иисуса Христа Древс также находит скалькированными со звездного неба в полночь зимнего солнцеворота, когда солнце проходит нижний меридиан в Козероге, а созвездие Девы (Бет-Лехем) своим восходом на востоке возвещает об этом событии. «В тот момент, — пишет Древс, — над головой наблюдателя находится созвездие Рака, состоящее из маленькой группы звезд — Яслей и двух Ослов над и под Яслями. А так как южнее Рака были видны небесные Быки, на наших глобусах изображаемые в виде Единорога, то, может быть, и на этом основании было сказано, что новое годовое солнце — Христос был положен в ясли между волом и ослом и, значит, рожден в хлеву или пещере. Последнюю мы можем видеть в Млечном Пути, достигающем своего самого высокого положения на небе при захождении Козерога и раскидывающемся сводом, подобно пещере или гроту, над той частью звездного неба, которую солнце проходит в темное, мрачное время года»[212]. Воздвигаемые на такой произвольной. основе конструкции приобретали в сочинениях многих сторонников солярно-метеорологической теории нередко фантастический характер[213].

Позицию Древса в решении этих вопросов в конечном счете определяли его общетеоретические посылки, по которым сущность христианства он усматривал в комплексе извечных, свободно разлитых в мире абстрактных религиозных идей, не нуждавшихся для своего выражения и реализации ни во внешних исторических атрибутах, ни в опосредствующих персонажах (например, евангельском богочеловеке). Он требовал «возврата» к «чистой» идее христианства, «идее богочеловечества, свободного от всякого исторического одеяния».

Наряду с гиперкритическим направлением в историографии истории христианства шло интенсивное развитие текстологического анализа как элемента общего историкокритического изучения новозаветной литературы. В методологическом отношении авторы этих критико-текстологических сочинений в целом не преступали тех рубежей, которые им ставила либеральная теология, и находились на идеалистических позициях. Но частные наблюдения и выводы, основанные на скрупулезном и строгом изучении источника, оказывались существенными для понимания общих процессов формирования новозаветной литературы. Вопросы состава произведений, их взаимосвязи, легших в их основу источников, относительной и абсолютной хронологии, авторства и другие становятся на многие десятилетия предметом нескончаемых дискуссий. Множественность выдвигающихся при этом гипотез и теорий является показателем того, что эти вопросы далеко не решены, но направление поиска, несомненно, было плодотворным.

Уже в конце XIX в. работами Вернле и других было прочно установлено, что евангелие Марка старше евангелия Матфея (вывод, который с теми или иными уточнениями и детализацией принят всеми), что в его основе лежит устная традиция, в то время как Матфей имел своим источником Марка и некий самостоятельный сборник «речений» Иисуса — Логий. В. Вреде приходит к заключению, что евангелие Луки также использует Марка и Логий, но, кроме того, еще какие-то неизвестные источники. Известный немецкий библеист Ю. Велльгаузен, выявив в дошедшем до нас только на греческом языке евангелии Марка арамеизмы, пришел к выводу, что в основе этой редакции лежит арамейское предание (возможно, письменное) и что Матфей и Лука, хотя использовали греческий текст Марка, вероятно, знали и арамейский. Наложив текст евангелия Марка на евангелие Матфея и Луки, Велльгаузен выявил у этих последних некий «остаток», некоторые сюжеты и материалы, отсутствующие у Марка. Из этого он заключил, что Матфей и Лука располагали еще одним неизвестным источником, обозначенным Велльгаузеном символом Q. Ему также принадлежит наблюдение относительно неоднослойности некоторых евангелий, в особенности Иоанна, где он прослеживает первооснову и последующую литературную обработку. Немецкий протестантский историк христианства А. Гарпак выделяет среди источников, которыми пользовался Лука, помимо Марка и Q, еще один; он обозначает его символом Р. Ему же принадлежит попытка воссоздать Q целиком.

По мере углубления историко-критических и текстологических исследований новозаветной литературы и все более дробного анализа отдельных ее элементов умножается число гипотез и конструкций и все более сложный характер приобретают схемы, воссоздающие процесс становления текста отдельных произведений. Так, немецкий исследователь Ф. Шпитта, усматривая в основе греческой редакции синоптических евангелий перевод с арамейского подлинника, строит сложную схему промежуточных ступеней формирования этих произведений, по которой не только Марк, но и Лука (даже в большей степени, чем Марк) оказывается носителем древнейших материалов. Шпитта пытается распутать сложный клубок взаимозависимости не только отдельных евангелий, но и отдельных элементов и напластований внутри каждого евангелия. Такие попытки выделения первоначальных «элементарных частиц» из последующего общего сплава этих произведений были предприняты целым рядом исследователей — В. Вреде, А. Луази, В. П. Шмиделем, П. Клаузнером и др. Их выводы, однако, далеко не всегда согласовывались друг с другом. И если общий ход формирования евангелий вырисовывался все более отчетливо, то частные вопросы «родословий» отдельных элементов ввиду их чрезвычайной сложности и недостаточности самих методик продолжали оставаться во многом нерешенными.