Мераб Мамардашвили – Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии (страница 40)

Аристотель считает, что мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, то есть предмет мысли движет, сам не находясь в движении. Наглядно это легко представить. Действительно, если наша мысль находится в движении и ее движет предмет мысли, то есть тот предмет, к которому мы идем, то он движет нас, нашу мысль, сам оставаясь неподвижным; так же как предмет любви движет любящих — не обязательно физически движет, а в смысле когитаций, то есть наших душевных движений; он приводит нашу душу в совокупность душевных движений каким-то странным отношением, которое можно описать так: он движет, сам оставаясь неподвижным. Вернемся к формулировке: мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается; предмет или то, что мы должны постигнуть, — впереди нас. Но, как мы знаем, это может случиться, а может и не случиться [(мы можем прийти к предмету, а можем и не прийти)]: из того, что мы пошли к предмету, не вытекает, что мы к нему придем, в том числе потому, что мы можем в любой момент умереть; мы знаем, что умрем, но не знаем, когда это с нами случится. Если взять образ смерти как предельный образ, или символ, дискретности, то это очень легко позволяет понять суть дела, с которой борется в данном случае греческий ум.

Повторяю: мы двинулись к предмету… но почему и как мы к нему приходим? Теперь ясно, что ввести понятие вечного двигателя означает ввести гарантию и основание того, почему мы приходим к предмету. В каком смысле почему? Да потому, что он нас движет, он нас привел в движение, так же как форма взрослого человека (а это событие уже есть в мире) есть вечный двигатель ребенка, который придет к этой форме[99]*. В данном случае ясно, что понятие вечного двигателя перекрещивается со смыслами других понятий, а именно со смыслом целесообразности, или телеологической формы, то есть со смыслом понятия «цель»; в этом смысле вечный двигатель движет так, как движет находящаяся вне предмета цель предмета. Перекрещивается это также и с другим смыслом: он движет так, как движет завершенная актуальность. Взрослый человек есть завершенная актуальность онтогенеза ребенка, то есть актуальность ребенка есть взрослый.

Итак, мы установили, что понятие вечного двигателя вводится так, как вводилось бы основание для того, чтобы мы, начав движение в момент A, оказались бы в моменте B, но не в рассеянном виде, а со способностью извлечения смысла или со способностью иметь упорядоченный строй мыслей. С другой стороны, мы знаем, что жалом сократовского парадокса было следующее: как мы вообще имеем мысли, новые мысли, как узнаём то, чего не знали (наложите это на образ вечного двигателя, то есть предмета мысли, к которому у нас нет гарантии прийти, но мы приходим, и это означает, что он нас движет, поэтому, собственно, мы к нему можем прийти; повторяю, мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, сам этот предмет остается неподвижным)? В сократовском парадоксе говорилось, что мы идем в определенном направлении. Мы выбрали это направление, выбрать его можно только на основе знаний, и, значит, мы уже знали то, что хотим узнать. И стоп… машина буксует на месте, двигаться некуда, потому что в этот промежуток к тому же (как показал Зенон) можно поместить бесконечность, уже свершившуюся, а свершившаяся, или выполненная, бесконечность означает, что мы уже были, или означает, что предметы бесконечно большие, потому что, если суммировать <…>, мы получим вместо песчинки гору, которая больше, чем весь космос. Это те парадоксы бесконечности и непрерывности, о которых я говорил в связи с Сократом и Зеноном.

На это Аристотель как бы говорит: да, все уже есть. Милый Сократ, вы говорите, что мышление не может прийти в движение, потому что это попытка, противоречащая самой себе, — чтобы двигаться, нужно знать, а если знаешь, зачем двигаться? Нет оснований двигаться. Так нет, «вечный двигатель», по мысли Аристотеля, и есть утверждение, что в определенном смысле, в определенном разрезе бытия, есть завершенная полнота, — в другом разрезе она выступает как жизнь и движение, дети растут, а актуалия роста, то есть нечто, приводящее в движение сам этот рост, и причем в определенном направлении, есть форма человека, или взрослый человек. Более того, в этой маленькой связке понятий есть еще одно понятие, увеличивающее эту гроздь, связку понятий.

Греки как бы спрашивали: мы здесь, в этой точке, и явно, что мы не только не все знаем, мы вообще знаем очень мало; вот перед нами предмет А, как мы можем высказать о нем что-либо, если ясно, что предмет А стоит в тысяче связей, добрая сотня из которых весьма существенна для сущности этого предмета, и мы не можем перебрать эту связку сотен связей, потому что на это понадобилось бы время, большее, чем время человеческой жизни, то есть время индивидуально осуществляемого акта познания. Они (акты познания) будут разыгрываться в конечном времени жизни познающего, и даже если предположить, что познание состоит из складывания, или прикладывания, одного познающего к другому познающему так, чтобы как олимпийский факел передавался акт мысли, это нам не помогает, потому что истину ведь нужно высказывать сейчас (ведь я сейчас что-то высказываю, и характеристика истины, или истинности, применима к тому, что я высказываю сейчас, или неприменима). Если даже предположить приложение познающих одного к другому и тем самым расположить знание в, как я говорил (…).

(…) никогда ничего не можем высказывать. Нельзя бесконечность поделить на конечные единицы: если мы допустили внешнюю бесконечность знания, то делением бесконечности на конечные единицы мы получим в каждой точке нуль, значит, нигде ничего нельзя высказывать.

Аристотель вводит понятие, которое прерывает дурную бесконечность. Собственно, для этого оно и вводится — чтобы прервать дурную бесконечность утекания возможности знания, то есть возможности того, чтобы знаемое сейчас, здесь, могло иметь характеристику, или свойства, истины. У Аристотеля эту бесконечность прерывает понятие «естественного места»[100]*, оно имеет разные выражения у Аристотеля, проигрывается по-разному, в разных регистрах, оно высвечивается, поворачивается к нам разными сторонами, которые получают разные названия. Но само оно остается одинаковым, то есть занимает одно и то же место и играет одну и ту же роль во всем устройстве и экономии аристотелевского мышления. Почему движущиеся предметы (в случае описания физического движения) понятны, или интеллигибельны, для Аристотеля в той мере, в какой движение описывается как движение предмета на его естественное место, возвращение его на естественное место? Естественное место есть локальное совершенство, независимое от протяженности во внешнюю дурную бесконечность, независимое от добавления знаний; в других терминах естественное место есть энтелехия, то есть полная явленность и полное обнаружение предметов.

В случае, когда нужно характеризовать предмет независимо от его состава и содержательной динамики, взять пространственную (в физическом смысле) сторону, этот предмет называется естественным местом. Аристотель пользуется примером сосуда — того, что заключает в себе нечто. Как сосуд заключал бы в себе жидкость (жидкость ведь не совпадает с сосудом, и сосуд не совпадает с жидкостью), [так и] у естественного места есть то, что полностью содержит в себе предмет или топос этого предмета.

В тех же случаях, когда ему нужно об этом же локально законченном предмете (вот здесь свершилось совершенство, не нужно добавлять В к А, С к АВ и так далее и идти в дурную бесконечность — тогда мы все потеряем; назовем это «локальное совершенство») [говорить со стороны содержательной динамики, то есть] в случаях, когда берется не проблема положения тела в пространстве, так чтобы движение было понятно… Движение мы понимаем потому, что в движение приводит вечный двигатель. Предмет движется, приводимый в движение тем, что окажется его содержанием, ведь мысль приводится в движение своим постигаемым предметом, то есть тем предметом, который окажется содержанием мысли, когда эта мысль придет в естественное место. Когда берется геометрическая, топологическая сторона дела, это называется естественным местом, а когда берется динамически-содержательная сторона локального совершенства, то есть законченности бытия данного предмета, то это же называется энтелехией.

К тому, что я говорил, хочу добавить, что нечто называется естественным местом в одном разрезе, и это же самое нечто называется энтелехией, когда берется несколько другой взгляд, скажем, со стороны содержательной динамики, а со стороны проблемы истины, которую мы уже формулировали, это естественное место, названное нами также энтелехией, можно назвать и следующим образом: энтелехия есть проявленность, явленность чего-то, явленность истины, то есть не явленность дерева, например, как мы его видим нашими глазами, а явленность истины дерева. Энтелехия — [это когда] сущность предметна, одновременно явленная полностью конкретно. Так же как греки говорили, что красота есть явление в чистом виде — есть и истина, и явление. Красота есть то, что мы непосредственно воспринимаем. Последние два дня у меня все время крутится в голове смерть Сартра (позавчера Жан-Поль Сартр умер)[101], и на поверхность выносит пример из Сартра. Он, рассуждая как-то о гудоновской скульптуре, известном изображении Вольтера, говорил: вот о Вольтере многое можно говорить, можно разным образом объяснять его, пояснять, а в улыбке скульптуры все непосредственно сказано, все есть, то есть явлено. Это мы и называем красотой (в данном случае не имеется в виду, что Вольтер красив, он был одним из самых уродливых [философов]). (…)