Мартин Хайдеггер – Сочинения о Ницше часть 1 – «Заратустра» как феномен в мировой философии (страница 11)
Если здесь чувство и воля постигаются как «сознание», как «знание», в этом самым ярким образом проявляется момент раскрытия чего-то в самой воле, однако раскрытие – не созерцание, а чувство. Это означает, что наличествует само воление, оно раскрыто в себе самом и по отношению к чему-либо. Воление есть чувство (состояние как настроенность). Поскольку теперь воля обладает уже намеченным многообразием выходящего-за-свои-пределы-воления, и все это раскрывается в целом, можно сделать вывод о том, что в волении сокрыто многоликое чувство. В сочинении «По ту сторону добра и зла» Ницше пишет:
«Во всяком волении, во-первых, есть множество чувств: чувство устремленности прочь от чего-либо, чувство устремленности к чему-либо, чувство самого этого „прочь" и «к», затем сопутствующее мускульное чувство, которое в силу определенной привычки сразу же начинает играть, как только мы «волим», еще не двигая «руками и ногами» («Jenseits von Gut und Böse», VII, 28 f)·
Ницше называет волю то аффектом, то страстью, то чувством, и это значит, что за незамысловатым словом «воля» он усматривает нечто более целокупное, более изначальное и в то же время более богатое. Когда он называет ее аффектом, речь идет не о простом отождествлении, а о характеристике воли в отношении к тому, что выявляет аффект. То же самое относится к понятиям «страсти» и «чувства». Можно пойти еще дальше и все переиначить. То, что обычно знают как аффект, страсть и чувство, для Ницше, по существу, есть воля к власти. Поэтому «радость» (обычно воспринимаемую как аффект) он постигает как «чувствование-себя-более-сильным» (Sich-stärker-fϋhlen), как чувство выхода за пределы себя самого и чувство возможности такого выхода:
«Чувствование себя более сильным – или, иначе говоря, радость – всегда предполагает сравнение (но не обязательно с другими, а с собой, находящимся в состоянии возрастания и даже не знающим заведомо меру сравнения») («Der Wille zur Macht», n. 917).
Здесь имеется в виду та «осознанность различия», которая не является знанием в смысле простого представления и ознакомления.
Радость не предполагает какого-то неумышленного сравнения: она в себе есть не сообразующееся с познанием принесение-нас-к-нам-самим (Uns-zu-uns-selbst-bringen), а само это принесение, но только чувствующее, совершающееся как нас-превозмогание (Über-uns-weg). В радости не предполагается уравнивания: в ней впервые со-порождается и раскрывается неравенство, которое состоит в выхождении-за-свои-пределы.
Если рассматривать все это не изнутри, а со стороны и к тому же вооружившись мерилом обычной теории познания и сознания – независимо от того является ли эта теория идеалистической или реалистической – тогда можно заявить, что ницшевское понятие воли осмысляется им в контексте эмоций, в ракурсе чувства жизни и потому, помимо прочего, оно биологично. Все это правильно, но с одной оговоркой: такое объяснение помещает Ницше в тот круг представлений, из которого он хотел бы выбраться. Это касается и того подхода, который противопоставляет ницшевское «эмоциональное» понимание воли «идеалистическому» ее пониманию.
Идеалистическое толкование
ницшевского учения о воле к власти
Итак, мы переходим ко второму из двух поставленных выше вопросов. Он звучит так: что понимают под идеализмом, когда считают, что ницшевское понятие воли не имеет ничего общего с «идеалистическим» понятием?
Вообще «идеалистическим» можно назвать способ рассмотрения, обращенный к идеям. При этом «идея» означает то же, что и представление. Представлять же значит смотреть в широком смысле: ίδείν. В какой мере прояснение сущности воли дает возможность усмотреть в ней черты представления?
Воление есть род вожделения и стремления. Греки называют это όρεξις; в Средние века и Новое время появились термины appetitus и inclinatio. Простым стремлением и влекомостью, является, например, голод как влечение к пище и ее домогательство. Само это влечение как таковое не дает покоя животному, и не обязательно, что оно при этом нечто видит; животное не представляет эту пищу как таковую и стремится к ней не как к пропитанию. Стремление не знает, чего оно волит, потому что оно вообще не волит, и все-таки оно устремляется к своему предмету, хотя никогда – к нему как таковому. Тем не менее воля как стремление не является слепым порывом. Вожделенное, предмет устремленности как таковой со-представляется, со-присутствует во взоре, предстает как со-воспринимаемый, со-выслушиваемый.
Брать что-либо в представлении и размышлять над этим по-гречески означает νοείν. Предмет устремления, όρεκτόν, в волении одновременно предстает как представимое, νοητόν. Однако это никогда не означает, что воление и есть представление – в том смысле, что к представляемому просто добавляется стремление к самому предмету представления: как раз наоборот. В качестве ясного подтверждения этому можно привести слова Аристотеля из его трактата «О душе», περί ψυχής.
Переводя греческое ψυχή словом «душа», мы не должны думать о душевном в смысле каких-либо переживаний, думать о том, что осознается в «ego cogito», а также о «бессознательном». У Аристотеля ψυχή подразумевает принцип живого как такового, подразумевает то, что делает живое живым и властно проникает его сущность. В упомянутом трактате обсуждается сущность жизни и ступени живого.
В нем нет ни психологии, ни биологии. В данном трактате содержится метафизика живого, к которому принадлежит и человек. Живое есть движущее себя через себя самого, самодвижущееся. Здесь под движением подразумевается не только перемена места, но и всякое самоизменение и действие. Высшая ступень живого – человек, а основной способ его самодвижения – действие, πράξις. Возникает вопрос: каково определяющее начало, какова άρχή этого действия, то есть продуманного действования и осуществления? Что в нем является определяющим: представляемое как таковое или сам предмет устремлений? Чем определяется представляющее стремление: представлением или вожделением? Иначе говоря: является ли воля представлением – и тем самым определяется идеей – или нет? Когда говорят, что воля в своей сущности есть представление, такое учение о воле называется «идеалистическим».
Что говорит о воле Аристотель? В десятой главе третьей книги речь идет об όρεξις, вожделении. Здесь в частности говорится (433а 15 и след): καί ή όρεξις ένεκά του πάσα οϋ γάρ ή όρεξις, αϋτη άρχή τοΰ πρακτικοΰ νοΰ τό δ έσχατον άρχή τής πράξεως. Ώστε εύλόγως δύο ταΰτα φαίνεται τά κινοΰντα, όρεξις καί διάνοια πρακτική τό όρεκτόν γάρ κινεί, καί διά τοΰτο ή διάνοια κινεί, ότι άρχή αύτής έστι τό όρεκτόν. «Всякое вожделение также имеет цель, а то, к чему имеется вожделение, есть то самое, откуда определяется размышляющий разум как таковой; последнее и есть то, из чего определяется действие. Поэтому вполне обоснованно эти две способности очерчиваются как движущие: вожделение и размышляющий разум, ибо в вожделении движет вожделенное, а разум, представление, движет лишь потому, что в вожделении представляет вожделенное».
Такое понимание воли стало определяющим для всего западноевропейского мышления, и по сей день оно достаточно распространено. В Средние века voluntas предстает как appetitis intellectualis, то есть όρεξις διανοητική, вожделение, к которому принадлежит сообразующееся с разумом представление. Для Лейбница agere, действие, perceptio и appetitis существуют в единстве; perceptio есть ίδέα, представление. Для Канта воля представляет собой ту способность вожделения, которая действует сообразно пониманию, то есть так, что при этом само волимое как в общем и целом представляемое является определяющим для действия. Однако хотя представление отличает волю как способность вожделения от просто слепого стремления, само оно в воле не выступает как подлинно движущее и волящее. Лишь такое понимание воли, которое необоснованно делает представление (ίδέα) первенствующим, можно было бы охарактеризовать как идеалистическое. Такое понимание действительно встречается. В Средние века к такому истолкованию воли склоняется Фома Аквинский, хотя и тут вопрос не решается однозначно. Надо сказать, что в целом великие мыслители в понимании воли никогда не отдавали предпочтения представлению.
Если под идеалистическим истолкованием воли мы понимаем такой подход, при котором подчеркивается, что вообще представление как таковое, мышление, знание, понятие существенным образом принадлежат воле, тогда, конечно, толкование воли, предлагаемое Аристотелем, идеалистично, равно как и толкования Лейбница, Канта и, наконец, самого Ницше. Доказательство тому легко представить: достаточно до конца прочитать то место, где Ницше говорит, что воля состоит из множества чувств:
«Как чувства, причем, самые разные, надо признать неотъемлемой частью воли, так, во-вторых, надо отнестись и к мыслям: в каждом волевом акте есть одна направляющая мысль, и ни в коем случае нельзя думать, что мы можем отделить эту мысль от „воления" и при этом якобы еще останется воля!» (VII, 29).
Сказано вполне ясно, причем не только в адрес Шопенгауэра, но и всех тех, кто любит ссылаться на Ницше, ополчаясь против мышления и власти понятия.