Мартин Хайдеггер – Сочинение о Ницше часть 4 – Бытие как воля к власти (страница 9)

Для мышления сущность нигилизма – загадка. Она признается, однако такое признание не выглядит так, как будто задним числом в результате этого признания дается согласие на нечто такое, чем можно было бы заранее располагать. Это при-знание как при-стояние раскрывается в на-стойчивом на-стоянии (Inständigkeit): в упорно ожидающем внутри-стоянии (Innestehen) посреди сокрытой истины бытия, ибо только благодаря на-стойчивому на-стоянию человек может сохранять себя как мыслящего в своей сущности.

Намереваясь мыслить, мышление уже находится в состоянии признания загадки истории бытия, ибо, едва начав мыслить, оно тотчас примысливает бытие. Изначальное притязание бытия предстает в избытии несокрытости бытия в несокрытое сущего как такового.

Поначалу мышление долго не обращает на это внимания, и это мешает ему понять, что явления в привычном смысле понимаемого нигилизма вызваны отпущением (Losslassung) бытия, в результате которого избытие его несокрытости предается упущению (Auslassung) через метафизику, которая в то же время скрытым образом препятствует при-бытию себя скрывающего бытия. Поскольку нигилистические явления возникают из отпущения бытия, они вызываются преобладанием сущего и способствуют удалению сущего от бытия.

В этом событии избытия бытия в отпущение сущего человек исторгается из ускользающей истины бытия. Представляя бытие в смысле сущего как такового, он предается сущему, чтобы из сущего, немощно предаваясь ему, утвердить себя самого как сущее, которое, предоставляя-производя, овладевает сущим как чем-то предметным. Человек из себя самого соотносит свою сущность с надежностью посреди сущего – против и за него. Своего твердого и обеспеченного положения в сущем он стремится достичь через полное упорядочение всего сущего в смысле спланированного обеспечения постоянства, благодаря чему должно обозначиться верное направление в сторону безопасности и надежности.

Опредмечивание всего сущего как такового, совершающееся из вхождения человека в исключительное своеволие его воли, есть бытийно-историческая сущность того процесса, в ходе которого человек устанавливает свою сущность в субъективности. В соответствии с этой субъективностью человек утверждает себя и то, что он представляет как мир, в контексте субъектно-объектных отношений, вытекающих из этой субъективности. Всякая трансцендентность, как онтологическая, так и теологическая, представляется в ракурсе субъектно-объектного отношения. В результате вхождения в субъективность теологическая трансцендентность и тем самым самое существенное в сущем (которое довольно примечательно называют «бытием») превращается в некий вид объективности, а именно в некий вид субъективности морально-практической веры. Независимо от того, воспринимает ли человек эту трансцендентность как «обеспечение» своей религиозной субъективности или только как повод для проявления воли, характерной для его эгоистичной субъективности, сущность этой основной метафизической позиции остается одной и той же.

Нет оснований удивляться тому, что эти противоположные точки зрения, рассмотренные в себе, господствуют одновременно, так как обе берут начало в одной и той же метафизике субъективности. Как метафизика она с самого начала оставляет непомысленным само бытие в его истине, однако как метафизика субъективности она превращает бытие в смысле сущего как такового в предметность пред-ставления и пред-полагания. Предполагание бытия как ценности, положенной волею к власти, является лишь последним шагом новоевропейской метафизики, в которой бытие обнаруживается как воля.

Однако эта история метафизики как история несокрытости сущего как такового есть история самого бытия. Новоевропейская метафизика субъективности есть допущение (Zulassung) самого бытия, которое в избытии своей истины вызывает упущение (Auslasung) этого избытия. Сущность же человека, которая скрытым образом является принадлежащим самому бытию при-станищем этого бытия в его при-бытии, все больше и больше упускается как таковая, по мере того как все существеннее это при-бытие сохраняется в форме ускользания бытия. По отношению к своей сущности, которая вместе с самим бытием пребывает в ускользании, человек испытывает неуверенность, будучи не в силах понять ее причину и природу. Вместо отыскания причины и природы этой неуверенности он ищет в надежном самоустроении первое истинное и постоянное. Поэтому он стремится к им самим обустраиваемому обеспечению и обнадеживанию самого себя в сущем, которое исследуется лишь на предмет того, что нового и еще более надежного оно может предложить в смысле этого обеспечения. В результате становится ясно, что среди всего сущего человек неким особым образом помещен в область неопределенного. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что судьба человека (причем именно в его отношении к его сущности) раньше всего поставлена на карту. Тем самым смутно вырисовывается такая возможность: сущее как таковое может бытийствовать только таким образом, что оно все подвергает риску и само является «мировой игрой».

В годы работы, посвященной задуманному главному труду, Ницше вкратце изложил основные мысли своей метафизики в одном стихотворении. Оно включено в «Песни принца Фогельфрая», которые в качестве «приложения» (V, 349) вошли во второе издание «Веселой науки» (1887 г.).

К Гете

Что есть и не прейдет по Божьей воле,

Оно – твоя лишь притча и не боле!

А Бог, творец обманчивых тенет,—

Пронырством уловляющий поэт.

И мировое колесо, вовсю кружась незримо,

Накручивает цели, тесня одну другой:

И злобный говорит: «То есть необоримость»,

Безумец же зовет вращение игрой…

И ею полон мир, она вершить стремится,

Мешая бытие и то, что только мнится,

И вечно-глупое, крепя свой властный глас,

К смешенью этому примешивает – нас!

Вместо того чтобы давать подробное истолкование этих строк, в котором пришлось бы повторять многое из уже сказанное, ограничимся следующим соображением.

Итак, последняя строфа дает понять, что Ницше осмысляет игру, «которой полон мир», то есть «мировую игру» в ракурсе воли к власти как «стремящуюся вершить». Эта воля полагает «бытие» как условие, при котором она обеспечивается постоянством. Вместе с «бытием» она полагает «то, что только мнится», то есть «видимость» (искусство) как условие своего возрастания. Оба, бытие и видимость, смешиваются друг с другом, однако само смешивающее, тот способ, каким воля к власти есть, в этом стихотворении называется «вечно-глупым», именуется «мировым колесом», которое «вовсю кружится». Это вечное возвращение того же самого, которое не полагает никакой непреходящей цели, но лишь «теснит одну другой».

Поскольку человек есть, он есть как форма воли к власти. Власть мирового колеса «примешивает» его в целое становящегося-сущего (Werdend-Seiende).

В метафизической сфере мысли о воле к власти как вечном возвращении того же самого об отнесенности человека к «бытию» остается только сказать:

«И вечно-глупое, крепя свой властный глас,

К смешенью этому примешивает – нас!»

Игровую природу мировой игры ницшевская метафизика осмысляет так, как она ее только и может осмыслять: из единства воли к власти и вечного возвращения того же самого. Без отношения к этому единству речь о мировой игре для Ницше – пустые слова. На самом же деле она у него вполне осмыслена и как таковая включена в язык его метафизики.

Единство воли к власти и вечного возвращения того же самого основывается на взаимной соотнесенности essentia и existentia, чье различение в аспекте их сущностного происхождения остается неясным. Единство воли к власти и вечного возвращения означает: воля к власти на самом деле есть воля к воле, и в этом определении метафизика субъективности достигает вершины своего раскрытия, то есть достигает завершения. Метафизическое понятие «мировой игры» обозначает бытийно-историческое родство с тем, что Гете постигает как «природу», а Гераклит как κόσμος (см. Fragm. 30).

В порою ясном, порою смутном господстве метафизически осмысленной мировой игры сущее как таковое то раскрывается как воля к власти, то опять скрывается. Всюду сущее как таковое вносит себя в несокрытость, которая дает ему проявиться как себя-на-себе-поставляющему (Sich-auf-sich-selbst-stellende) и как себя-самого-перед-собой-приносящему (Sich-selbst-vor-sich-bringende). Это основная черта субъективности. Сущее как subiectität решительным образом упускает истину самого бытия, поскольку subiectität исходя из своего собственного стремления к обеспечению себя полагает истину сущего как достоверность. Subiectität не есть порождение человека, но человек обеспечивает себя как сущего (der Seiende), который соответствует сущему (das Seiende) как таковому, поскольку он волит себя как я-субъектаи мы-субъекта, поскольку он пред-ставляет себя себе и тем самым предо-ставляет себя себе.

Тот факт, что сущее как таковое есть по способу субъективности и что человек в соответствии с этим, находясь посреди сущего, обыскивает и исхаживает его в поисках всех возможных путей обеспечения своей уверенности и надежности, повсюду свидетельствует только об одном: в истории своего избытия само бытие, так сказать, не торопится со своей несокрытостью. Само бытие бытийствует как это самоудержание (Ansichhalten). Однако это сущностное бытийствование самого бытия совершается не где-то позади сущего или над ним: оно, если можно так сказать, есть передсущим как таковым. Поэтому и мнимое действительное (Wirkliche) привычно представляемого нигилизма остается позади его подлинной сущности. Тот факт, что наше мышление, на протяжении многих веков успевшее свыкнуться с метафизикой, не улавливает этого, ни в коей мере не доказывает обоснованности противоположного мнения. О чем здесь вообще следовало бы спросить, так это о том, что в данном случае имеет существенное значение: доказательства мышления, какими бы они ни были, или сами намеки бытия?