Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 51)
Итак, мы полагаем, что когда Эпикур называет высшим благом εὐσταθές κατάστημα, он отнюдь не пытается поставить в центр своего этического учения понятие здорового и безболезненного состояния самого по себе, не обусловленного никаким приятным внешним воздействием. Говоря об εὐσταθές κατάστημα и ἀπονία, он не призывает своих приверженцев избегать всякого взаимодействия с окружающим миром; скорее, его теория призвана показать, как можно с помощью самых простых и доступных каждому средств сделать отношения между человеком и миром наиболее гармоничными.
Теперь стоит обратиться к самому, пожалуй, сильному аргументу который могут привести сторонники аутентичности эпикурейской классификации наслаждений — к свидетельству Диогена Лаэрция, подкрепленному цитатой из сочинения самого Эпикура. Как и Цицерон, Диоген полагает, что эпикурейцы выделяли два вида наслаждения; первый вид он называет «катастематическим» наслаждением (καταστηματική), второй — наслаждением «в движении» (ἐν κίνησει)[894]. Далее Диоген ссылается на несколько сочинений Эпикура и его учеников, а в конце приводит собственные слова Эпикура: ό δ’ Ἐπίκουρος ἐν τῷ Περὶ αἱρέσεων οὕτω λέγει ἡ μὲν γὰρ ἀταραξία καὶ ἀπονία καταστηματικαί εἰσι ἡδοναί ἡ δὲ χαρὰ καὶ ἡ εὐφροσύνη κατὰ κίνησιν ἐνεργεία βλέπονται (Эпикур в сочинении «О выборе» говорит так: «Безмятежность и отсутствие боли — это катастематические наслаждения, а радость и веселье наблюдаются в движении и деятельности»).
Кажется, эта цитата действительно должна свидетельствовать о разделении наслаждений на статические (или «катастематические») и кинетические. Однако, если мы будем понимать слова Эпикура таким образом, мы столкнемся с несколькими проблемами. Во-первых, непонятно, почему Эпикур приводит в качестве примера кинетических наслаждений наслаждения души — радость и веселье (χαρά и εὐφροσύνη), тогда как Цицерон, излагая то же самое учение в первых двух книгах «О пределах блага и зла», распространяет это понятие и на наслаждения тела; более того, Цицерон в первую очередь понимает под наслаждениями «в движении» именно телесные чувственные наслаждения[895]. Чтобы разрешить это противоречие, некоторые исследователи видят обозначение телесных наслаждений в слове εὐφροσύνη, однако против такой интерпретации свидетельствует как обычное значение этого слова, его этимология (от φρήν — «ум») и история его употребления[896], так и специальное замечание Плутарха[897], рассматривающего бытование этого понятия в эпикурейской школе: «Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают названий “радости” и “веселья”… то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова» (ἃς δὲ ἄξιον καὶ δίκαιον εὐφροσύνος καὶ χαρὰς νομίζεσθαι… οἰκεῖον τῆ ψυχῆ καὶ ψυχικὸν ἀληθῶς… αὐτῶν τὰγαθόν ἐστι)[898]. Во-вторых, сложно понять, какой смысл в данном утверждении Эпикура должно иметь слово ἐνεργεία («деятельность»). По мнению Мерлана, признающего, что эти проблемы существуют и что до сих пор не предложено удовлетворительного их решения, общий смысл пассажа тем не менее ясен. Однако нам кажется, что именно неверное понимание общего смысла и создает эти сложности, которые вполне можно решить, истолковав фразу Эпикура иначе.
Действительный смысл слов Эпикура становится понятен, если сопоставить их с одним местом в перипатетической «Большой этике»[899]. Автор этого произведения, основываясь на идеях Аристотеля, разбирает положение философов академической школы о том, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой процесс становления. Речь идет о наслаждениях, связанных с восстановлением организма, таких как еда и питье; по мнению академиков, это процессы, целью которых является избавление от страдания, и следовательно, благом следует считать отсутствие страдания, а не эти наслаждения. Автор «Большой этики» отвергает это мнение, и среди своих аргументов приводит следующий: по его словам, когда мы получаем удовольствие от еды, наслаждается не восстанавливающееся и принимающее пищу тело, а часть нашей души, которая в это время «действует и движется» (ἐνεργεῖ καὶ κινεῖται): «ее движение и деятельность и является наслаждением» (ή δὲ κίνησις αὺτοῦ καὶ ἡ ἐνέργειά ἐστι ἡδονή). Высказанная здесь идея восходит к Аристотелю, который, опровергая концепцию наслаждения как становления, утверждал, что наслаждение не тождественно восстановлению естественного состояния организма, но сопровождает его[900]. Что же касается отвергаемого Аристотелем и его последователями взгляда академиков, понимающих под наслаждением как движение души, сопровождающее процесс восстановления, так и само это восстановление, то он, по-видимому, отразился в том определении наслаждения, которое приводит Аристотель в «Риторике»: κίνησίν τίνα τῆς ψυχῆς καὶ κατάστασιν ἀθρόαν καὶ αἰσθητὴν ἰς τὴν ὑπάρχουσαν φύσιν («некое движение души и полное и ощутимое восстановление естественного состояния»)[901].
Терминологическая близость этих рассуждений рассматриваемой фразе Эпикура очевидна: Эпикур использует термин κατάστασις, изменяя его по своему обыкновению на κατάστημα, и так же, как и автор «Большой этики», употребляет применительно к наслаждению слова κίνησις и ἐνέργεια[902]. Таким образом, это сопоставление позволяет увидеть в высказывании Эпикура отражение его полемики со своими оппонентами о значении понятия «наслаждение». Перипатетики отделяют наслаждение в собственном смысле слова, понимаемое ими как движение и деятельность души, т. е. эмоция, от физического факта восстановления организма, который доставляет наслаждение, но при этом сам наслаждением не является. Эпикур же вслед за академиками включает в свое понятие наслаждения не только эмоциональный, но и физический аспект[903]: наслаждение для него, с одной стороны, — это физическое явление, пассивный механический процесс в организме, заключающийся в восстановлении или поддержании естественного его состояния, с другой же стороны — это активная эмоциональная реакция души.
Представление Эпикура о двух аспектах наслаждения противостояло, по-видимому, не только перипатетическому, но и стоическому учению. Это хорошо видно из одного обращенного против эпикурейцев стоического аргумента, который приводит Диоген Лаэрций[904]. В этом аргументе идет речь о первом естественном побуждении живого существа, из которого эллинистические философы выводили свои концепции конечной цели. По словам Диогена, стоики в отличие от эпикурейцев полагали, что это побуждение направлено не на наслаждение, а на сохранение и поддержание естественного состояния; наслаждение же, по их мнению, — это лишь «последствие» (ἐπιγέννημα) удовлетворения первого побуждения. Однако с точки зрения эпикурейцев, поддержание естественного состояния — это и есть наслаждение. Стоический аргумент, таким образом, строится на ином, более узком значении понятия «наслаждение»: стоики называют этим словом только психическое (или, вернее, ментальное) состояние, сопутствующее физическому удовлетворению, в то время как для эпикурейцев само удовлетворение также является наслаждением[905].
Два аспекта эпикурейского понятия наслаждения — физический и эмоциональный — часто упоминаются в источниках. Так, например, Плутарх говорит, что эпикурейцы «подпирают наслаждение тела радостью души»[906]. В другом месте — в уже приводившемся нами пассаже из диалога «Невозможно жить приятно…» (1090a) — Плутарх передает утверждение Эпикура, что «хорошее состояние тела (ἡ τῆς σαρκὸς εὐστάθεια) — источник всякой радости (χαρά)»; причем, как видно из следующих его слов, выражение ἡ τῆς σαρκὸς εὐστάθεια синонимично выражению εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστημα, и, таким образом, два элемента этой фразы (εὐστάθεια / εὐσταθὲς κατάστημα и χαρά) совпадают с двумя аспектами наслаждения в разбираемой нами цитате из Эпикура у Диогена Лаэрция. Об этих же двух аспектах наслаждения говорится и у Цицерона в диалоге «О пределах блага и зла»: «Ведь поскольку, освобождаясь от страдания, мы радуемся самому этому освобождению и отсутствию любого тягостного ощущения, а все то, чему мы радуемся, есть наслаждение… то всякое снятие страдания справедливо называется наслаждением»[907]. Наконец, что касается второй, эмоциональной стороны наслаждения, то ее подробно описывает Лукреций[908], рассказывая о «движениях чувства», возникающих в душе и затем захватывающих весь человеческий организм.
В приведенных нами примерах «катастематическое» наслаждение является наслаждением телесным и соответствует ἀπονία во фразе Эпикура. По-видимому, суть цитируемых Диогеном Лаэрцием слов Эпикура заключается как раз в том, чтобы признать отрицаемые перипатетиками и стоиками телесные наслаждения, связанные с восстановлением организма. Однако, как следует из этой цитаты, Эпикур называл «катастематическим» наслаждением также и определенное состояние души — «безмятежность» (ἀταραξία). Обычно такую характеристику ἀταραξία объясняют аналогией этого состояния души с телесной ἀπονία: подобно тому как тело получает наслаждение, избавившись от голода и жажды, душа наслаждается, освободившись от страхов и волнений, и в этом случае можно точно так же говорить о хорошем «состоянии» (κατάστημα). При такой интерпретации ἀταραξία должна представляться пассивной и механической стороной наслаждения, которой сопутствует активная эмоциональная реакция души — радость. Возможно, однако, что определение ἀταραξία как «катастематического» наслаждения вызвано другой причиной. Дело в том, что, говоря о κατάστημα, Эпикур всегда имеет в виду состояние тела и никогда не называет этим термином состояние души. С другой стороны, ἀταραξία неоднократно связывается с ἀπονία иным образом: под «безмятежностью» Эпикур понимает уверенность человека в том, что он будет получать телесные наслаждения в будущем[909], т. е. ἀταραξία преподносится как состояние души, имеющее ἀπονία своим предметом. Если такая интерпретация верна, то разбираемой фразе Эпикура совершенно соответствует та полная картина наслаждений, которая описана в одном высказывании эпикурейцев у Плутарха[910]: «Хорошее состояние тела и уверенное его ожидание [т. е. безмятежность. —