Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 47)

85. Тебе представляется невероятным, что он называет его счастливейшим. Ну а твои слова убедительны? Ведь если ты призовешь меня на суд народа, то ты никогда не докажешь, что находящийся в подобном положении счастлив; если же — к суду образованных людей, то они, с одной стороны, возможно, усомнятся, обладает ли добродетель столь великой силой, чтобы наделенные ею даже во чреве Фаларидова быка[821] были счастливы, а с другой — у них не возникнет никакого сомнения, что стоики последовательны в своих рассуждениях, вы же — противоречивы. “Значит, — говорит он, — ты одобряешь книгу Феофраста о счастливой жизни”. Однако мы отвлекаемся от нашей темы, — говорю я, — и чтобы не зайти уж совсем далеко, если [то, о чем он пишет] действительно зло, то я ее одобряю».

86. «Так неужели это представляется тебе злом?» — говорит он. «Ты задаешь мне такой вопрос, — говорю я, — на который, что бы я не ответил, ты непременно будешь метаться из стороны в сторону». «Это каким же образом?» — спрашивает он. «Дело в том, что если это зло, то тот, кто будет его испытывать, не будет счастлив. Если же это не является злом, тогда рушится вся теория перипатетиков». А он со смехом говорит: «Я вижу, к чему ты клонишь. Ты боишься, как бы я не увел у тебя ученика». «Уводи, пожалуйста, если он пойдет за тобой, — говорю я, — ведь он все равно останется со мной, [даже] если будет с тобой».

XXIX. «Послушай, Луций, — говорит он, — ведь я собираюсь говорить с тобой. Все значение философии, по словам Феофраста, состоит в том, что она помогает достичь жизненного счастья, ибо все мы стремимся жить счастливо[822].

87. В этом мы согласны с твоим братом. Поэтому нужно рассмотреть, способна ли философия дать нам это. Во всяком случае, она обещает. А если бы она не делала этого, зачем бы тогда Платон[823] пересек Египет, чтобы у варварских жрецов научиться математике и астрономии? Зачем потом поехал в Тарент к Архиту? Почему приехал в Локры к другим пифагорейцам — Эхекрату, Тимею, Ариону?[824] Не для того ли, чтобы, после того как он создал образ Сократа, изложить также и учение пифагорейцев и познать то, что отвергал Сократ? Почему и сам Пифагор путешествовал по Египту и посетил персидских магов? Почему обошел он пешком столь огромные пространства варварских стран, переплыл столько морей? Почему то же самое сделал Демокрит, который, говорят (не будем спрашивать, правда или нет), лишил себя зрения[825]: во всяком случае, он не заботился о своем имуществе, забросил свои поля, дабы душа его как можно меньше отвлекалась от размышлений?[826] Чего же искал он, если не счастливой жизни? И даже если он видел ее в познании, он хотел все же, чтобы результатом этого исследования природы было спокойствие духа (ut esset bono animo). Ведь именно это он полагает высшим благом и называет εὐθυμία, а часто ἀθαμβία, то есть дух, свободный от страха[827].

88. Но все это, как бы ни было прекрасно, однако, еще недостаточно, ибо о добродетели сказано им мало и к тому же не вполне отчетливо. Ведь только позднее и впервые в этом городе Сократ начал исследование этих вопросов, а уж потом ими стали заниматься здесь, и не оставалось сомнения, что вся надежда на благую и счастливую жизнь заключается в добродетели.

Все это Зенон заимствовал у нас и, как это обычно говорится в прескрипциях к искам, [сказал] о том же иначе[828]. И именно это ты сейчас одобряешь у него. Получается, что, изменив наименование предметов, он избежал обвинения в непоследовательности, мы же не можем этого избежать. Он говорит, что жизнь Метелла была не счастливее жизни Регула, однако же предпочтительнее (praeponenda). И не более желанной, а более приемлемой (sumenda). И если бы была возможность выбора, жизнь Метелла следовало бы предпочесть, а жизнь Регула отвергнуть. Я же жизнь, которую он называет предпочтительной и более достойной выбора, называю более счастливой, ни в малейшей степени не приписывая ей больше, чем стоики.

89. Где же здесь различие, кроме того, что я называю известные вещи известными словами, они же ищут новые имена, чтобы ими назвать то же самое? Получается как в сенате, где всегда найдется кто-нибудь, кто требует переводчика[829]; так и их нам придется слушать через переводчика. Я называю благом все, что существует по природе, а то, что противоречит ей, злом, и не только я один, но и ты, Хрисипп, и на форуме, и в частной жизни, в школе же ты поступаешь иначе. Почему? Ты полагаешь, что обыкновенные люди должны говорить иначе, чем философы. Ученые и неученые люди по-разному определяют ценность каждой вещи; но когда философы договорились между собой, какова ценность каждой вещи, пусть они говорят на общепринятом языке, коли они люди; и пусть даже слова придумывают какие угодно, лишь бы сохранялась сущность.

XXX. 90. Но я подхожу к обвинению в непоследовательности, что бы ты ни говорил, что я слишком часто отклоняюсь в сторону. Ты видишь непоследовательность в словах, я же полагал, что эта непоследовательность, [в которой ты меня обвиняешь], заключается в самих вещах. Если мы достаточно поймем ту мысль, в которой стоики являются нам лучшими помощниками, а именно: что сила добродетели такова, что все в сравнении с нею совершенно затмевается, когда все, что, по их словам, безусловно является выгодами (commoda) и приемлемым (sumenda), и избираемым (eligenda), и предпочтительным (praeposita) (а они определяли их подобным образом, чтобы придать достаточно высокую цену[830]), так вот, когда это, называемое стоиками таким множеством имен, отчасти новыми и выдуманными, вроде этих продвинутых вперед (producta) и отодвинутых назад (reducta)[831], отчасти означающими то же самое (какая, например, разница между стремишься и выбираешь? мне, по крайней мере, даже более ярким представляется то, что избирают, и то, на что направлен выбор), так вот, повторяю, когда я назову все это благом, важно только то, сколь значительными я назову их, а если желанным, то сколь сильно. Но если я, говоря желанное, вижу в нем не больше, чем ты, говоря избираемое, и если я, говоря о благе, ценю его не выше, чем называемое тобою продвинутое (producta), то все это неизбежно меркнет и становится невидимым в сверкании добродетели, подобном лучам солнца.

91. Но ведь, [скажешь ты], жизнь, в которой присутствует хоть какое-то зло, не может быть счастливой. — В таком случае то же можно сказать и о густо колосящейся ниве, если где-нибудь заметишь сорняк, и о выгодной торговой сделке, если наряду с огромным барышом она приносит и небольшой убыток. Но разве в жизни где-нибудь и когда-нибудь бывает иначе? И разве мы не судим о целом по его большей части? Или у кого-то возникает сомнение, что добродетель занимает такое огромное место в делах человеческих, что затмевает все остальное? Поэтому я осмелюсь называть все остальное, существующее по природе, благом и не отнимать у него старого наименования вместо того, чтобы выискивать какое-то новое, а величие добродетели как бы положить на другую чашу весов.

92. Чаша эта, поверь мне, перевесит и моря, и земли. Ведь всегда вещь целиком называется по тому, что содержит наиболее важные части ее и что занимает более обширное место. Мы говорим, что некто живет весело; так что же, если ему однажды станет немного грустно, значит, для него радостная жизнь утрачена? Но ведь Марка Красса, который, по словам Луцилия, рассмеялся один раз в жизни, не перестали из-за этого называть ἀγέλαστος[832], как утверждает тот же Луцилий. Поликрата Самосского называли счастливым. С ним не случилось ничего, чего бы он не хотел, если не считать, что он бросил в море любимое кольцо. И вот несчастный в одном этом, он вновь оказывается счастливым, когда этот самый перстень был найден в чреве рыбы? Но он, если он не был мудрым (а это так, поскольку он был тираном), никогда не мог быть счастливым. А если он был мудрым, то он не был несчастным и тогда, когда по приказу Орета, сатрапа Дария, был распят на кресте[833]. — Но ведь он испытал много несчастий! — Кто же отрицает? Но эти несчастья отступили перед величием добродетели.

XXXI. 93. Но ты не уступаешь перипатетикам даже в том, что, по их словам, жизнь всех порядочных людей, то есть мудрецов, и людей, украшенных всеми добродетелями, во всех отношениях всегда заключает в себе больше добра, чем зла? — Кто это говорит? — Стоики, разумеется. — Отнюдь нет, но те самые, кто все измеряет наслаждением и страданием, разве не заявляют громогласно, что у мудреца всегда больше того, что он хочет, чем того, чего он не хочет[834]. Раз уж столь великой считают добродетель те, кто заявляет, что они и пальцем не пошевельнули бы ради добродетели, не будь она сопряжена с наслаждением, то как же до́лжно поступать нам, говорящим, что самая маленькая частица души настолько важнее всех телесных благ, что они вообще исчезают из виду. Действительно, кто осмелился бы сказать, что мудрец способен (если это возможно) навсегда отказаться от добродетели, чтобы освободиться от всякого страдания? Кто из нас, не устыдившихся назвать злом то, что стоики называют тяготами, скажет, что лучше совершить некий позорный поступок, приносящий наслаждение, чем достойный, но сопряженный со страданием?