Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 37)

63. Таким образом, эти древние философы не слишком проницательно считают первый род жизни более желанным, более замечательным, более счастливым, стоики же называют эту жизнь лишь предпочтительной в случае выбора, и не потому, что эта жизнь более счастливая, но потому, что она лучше согласуется с природой, и считают, что все, кто не являются мудрецами, — равно несчастны. Стоики, конечно, поняли, их же предшественники не заметили, что люди, запятнанные преступлениями и убийствами, ничуть не несчастнее тех, кто, прожив честно и чисто, еще не достиг этой совершенной мудрости!

64. И в этом месте ты приводил крайне неудачные сравнения, к которым обычно прибегают стоики. Ведь кому не известно, что если несколько человек пожелали бы вынырнуть из глубины на поверхность, ближе всего к возможности вдохнуть воздух те, кто оказывается ближе к поверхности воды, но возможность дышать у них ничуть не больше, чем у тех, кто находится на глубине. Следовательно, продвижение вперед по пути к добродетели якобы нисколько не делает кого-либо менее несчастным до того момента, пока он не достигнет ее[675], подобно тому как и в воде ничто не помогает кому-то [дышать], и щенята, которые вот-вот начнут видеть, и только что родившиеся одинаково слепы, и Платон, поскольку он еще не видел [мудрости], неизбежно так же слеп душою, как и Фаларид.

XXIV. 65. Но ведь это нельзя сравнивать, Катон, потому что в том, о чем ты говоришь, сколько бы ты ни продвинулся вперед, ничего не меняется, и ты остаешься в положении, которого хотел бы избежать, пока наконец не выберешься из него. И человек не может дышать, пока не вынырнет на поверхность, и щенки, пока не откроются их глаза, одинаково слепы, как если бы они и навсегда остались бы такими. Но вот что можно сравнивать: у кого-то слабое зрение, другой теряет силы, но если их лечить, им с каждым днем становится лучше: один день ото дня становится крепче, другой лучше видит[676]. Именно им подобны все стремящиеся к добродетели: они постепенно освобождаются от пороков, освобождаются от заблуждений, если только ты, может быть, не считаешь, что Тиберий Гракх-отец не был счастливее своего сына, когда он стремился упрочить государство, а тот — разрушить его[677]. Между тем он не был мудрецом (а кто, когда, где был им?), но так как он стремился к славе и достоинству, он весьма преуспел в добродетели.

66. А если сравнить деда твоего Друза[678] с Гаем Гракхом, который был почти его ровесником? Раны, которые второй наносил государству, исцелял первый. И хотя нет ничего, что бы делало людей столь несчастными, как нечестие и преступление, так что все, не обладающие мудростью, оказываются несчастны (каковыми они на деле и являются), то все же, однако, не равно несчастны тот, кто заботится о государстве, и тот, кто жаждет погубить его. Поэтому пороки становятся намного слабее в тех людях, которые хотя бы немного продвинулись на пути к добродетели.

67. А ваши стоики признают продвижение к добродетелям, но не признают ослабления (levatio) пороков. Стоит посмотреть, какими аргументами пользуются сии проницательные мужи для доказательства этого тезиса. У тех искусств (artes), которые могут возрастать в своем объеме (summa), — говорят они, — имеются и противоположные им, которые в таком случае также смогут возрастать в своем объеме. В объеме же добродетели ничего увеличиться не может, а поэтому не могут возрастать и пороки, которые противоположны добродетели. Так что же в конце концов, очевидность проясняет сомнительное (dubium), или сомнительное уничтожает очевидное? Ведь очевидно, что одни пороки больше других, сомнение же вызывает другое: может ли каким-то образом возрастать то, что вы называете высшим благом? Вы же, хотя должны были бы прояснить сомнительное с помощью очевидного, пытаетесь сомнительным уничтожить очевидное.

68. Поэтому, если я воспользуюсь тем же ходом рассуждения, что и немного раньше, вы окажетесь в сложном положении. Ведь если одни пороки не могут быть больше других, потому что к высшему благу, как вы его представляете, невозможно прибавить что-то еще, а в то же время очевидно, что пороки у всех людей неодинаковы, вам придется изменить ваше представление о высшем благе[679]. Не следует забывать, что если какое-то следствие ложно, то неизбежно не может быть истинным то, следствием чего оно является.

XXV. В чем же все-таки причина этих затруднений? В честолюбивом стремлении к эффектности в определении высшего блага. В самом деле, когда утверждают, что только то благо, что достойно, тем самым отказываются от заботы о здоровье, внимания к своему наследственному имуществу, управления государством, порядка в торговых делах, от жизненных обязанностей, уничтожается, наконец, и само достойное, к которому вы хотите свести все. Обо всем этом подробнейшим образом говорит Хрисипп в сочинении против Аристона[680]. Из этих трудностей и родились, как говорит Акций, лживоречивые подвохи (fallaciloquae malitiae)[681].

69. Ведь когда с уничтожением всех нравственных обязанностей мудрости негде было и шагу ступить, а уничтожались они потому, что не оставалось никакого выбора и никакого различия между вещами, ибо этот выбор становился невозможным, когда все вещи уравнивались таким образом, что между ними уже не было никакого различия; выход из этих трудностей у вас был еще хуже, чем у Аристона. Однако его выход, несмотря ни на что, прост, ваш же — хитер и лукав. Ведь если бы ты спросил Аристона, считает ли он благом отсутствие страданий, богатство, здоровье, он ответил бы отрицательно. Ну а то, что противоположно им, является ли злом? Отнюдь нет. Спроси о том же Зенона. Он ответит теми же словами. В удивлении спросим у обоих, как же мы сможем жить, если будем считать, что для нас совершенно безразлично, здоровы ли мы или больны, испытываем или не испытываем боль, можем или не можем защититься от холода и голода? Аристон говорит: “Ты [в таком случае] будешь жить великолепно, замечательно, будешь делать все, что захочешь, никогда не будешь испытывать никакой тревоги, никаких страстей, никакого страха”.

70. Ну а что же Зенон? Он скажет, что все это чепуха, что с такой теорией совершенно невозможно жить и что по его убеждению между достойным и постыдным лежит неизмеримая, недоступная даже воображению пропасть, между остальными же вещами вообще не существует никакого различия.

71. До сих пор это было то же, [что и у Аристона], послушай же дальше и, если можешь, постарайся сдержать смех. “Те самые средние вещи, — говорит он, — между которыми не существует никакого различия, тем не менее таковы, что одни из них избираемы (eligenda), другие — отвергаемы (reicienda), третьи же вообще могут не приниматься в расчет, то есть одни из них ты желаешь, другие — не желаешь, а о третьих вообще не думаешь”. Но ведь ты только что сказал, что между ними нет никакого различия. “И сейчас говорю то же самое, — ответит он, — но нет никакого различия по отношению к добродетелям и порокам”.

XXVI. 72. Но кто же, скажи на милость, этого не знает? Однако послушаем дальше. “Все то, что ты только что назвал, — говорит он, — быть здоровым, богатым, не страдать, — я называю не благом, а προηγμένα, по-латыни — продвинутое (producta) (но я предпочитаю употреблять предпочтительное /praeposita/ или преимущественное /praecipua/, — это, пожалуй, более сносно и не так неуклюже), болезнь же, бедность, страдание я называю не злом, а, если угодно, отвергаемым (reiectanea). Поэтому я не говорю: я стремлюсь к этому, но — я выбираю, не желаю, но — беру, противоположные же им понятия: не избегаю, но как бы отстраняю (secerno)”. Ну а что говорит Аристотель и другие питомцы Платона? Они говорят, что называют благом все то, что существует по природе, а все, что противоречит ей, — злом. Разве ты не видишь, что твой Зенон, совпадая с Аристоном на словах, расходится с ним по существу, с Аристотелем же и остальными он согласен по существу, но расходится в словах? Так почему же, если есть согласие по существу, мы не предпочитаем говорить общепринятым языком? Или пусть мне докажут, что я скорее стану пренебрегать богатством, если буду считать его предпочтительным, а не благом, и что я стану мужественнее переносить страдание, если назову его тяжким, труднопереносимым, а не злом.

73. Марк Пизон, мой приятель[682], остроумно высмеивал как многое другое у стоиков, так и то, о чем мы сейчас говорим: “Так что же, — говорил он, — ты утверждаешь, что богатство есть не благо, а предпочтительное (praepositum)? Ну а что это дает тебе? Ты становишься менее жадным? Каким же образом? А уж если говорить о самом слове, то предпочтительное длиннее, чем благо”. — Это не имеет отношения к делу! — Допустим, но во всяком случае оно внушительнее (gravius). Ибо я не знаю, почему благо называется благом, а предпочтительное, полагаю, называется так потому, что нечто предпочитается другим вещам, и это предпочтительное кажется мне важным. Поэтому, — говорил он, — Зенон придает больше значения богатству, относя его к вещам предпочитаемым, чем Аристотель, признающий их благом, но благом незначительным, и в сравнении с правильным и достойным заслуживающим пренебрежения и презрения и не достойным сильного стремления к нему. И вообще, обо всех этих переделанных Зеноном словах он говорил, что отрицаемые Зеноном термины благо и зло тот заменил в первом случае на более приятное (laetiora), чем у нас, для обозначения блага, и на более мрачное (tristiora) для обозначения зла. Так говорил Пизон, человек замечательный и, как тебе известно, весьма тебя любящий. Что же до нас, то мы скажем еще несколько слов и завершим наконец эту беседу: было бы долго отвечать на все, сказанное тобою.