Марк Цицерон – О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков (страница 3)

Именно этой необходимостью связать философию и государственную деятельность воедино объясняется и постоянное сближение, причем сближение сознательное, философии и риторики в трудах Цицерона. С одной стороны, его цель — не просто сделать наследие греческой философии доступным римлянам, но сделать это «подходящим, ясным, изящным» языком, как подобает оратору, иначе труд останется втуне. В стремлении к такому соединению он считает своими союзниками Платона, Аристотеля и Демосфена («Об обязанностях» I 2—4). Стойкая убежденность в необходимости риторического оформления философской мысли сквозит в его слегка кокетливой, но значимой фразе, которой он объясняет быстроту своих философских писаний: «Они не более, чем списки (греч. ἀπόγραφα — копии, сделанные писцом), и потому не требуют особого труда. Я всего лишь облекаю их в слова, в коих нет у меня недостатка» («Письма к Аттику» XII 52). Но, с другой стороны, не только философия нуждается в искусном словесном выражении, но и наоборот: без философского обоснования своего предмета, «знания вещей», ораторское искусство теряет самую суть своего государственного предназначения. Потому Цицерон так настойчиво пытается преодолеть прискорбный «разлад» между риторикой и философией, наметившийся со времен Платона («Об ораторе» III 60 и далее); потому убеждает сына Марка считать единым целым философские и риторические сочинения отца («Об обязанностях» I, 3); потому его определение идеального оратора vir bonus dicendi peritus («добропорядочный человек, искусный в речах») к греческому критерию искусства слова добавляет типично римскую идею нравственного совершенства, а стало быть, в не меньшей степени оказывается подходящим и для характеристики истинного философа. Нет нужды добавлять, что в своих трудах Цицерон стремился воплотить именно этот двойной идеал.

Оттого сам переход от судебной практики к философскому теоретизированию выглядит у Цицерона вполне плавным; недаром исследователи обращают внимание на достаточно отвлеченный и теоретический характер некоторых речей, непосредственно предшествовавших «философскому периоду» его творчества — например, «В защиту Сестия» (56 г.)[16]. В свою очередь, несмотря на то, что многим последовательность трактатов кажется достаточно хаотичной, похоже, что за ними стоит все же некая система, причем система, определяемая все той же прагматической целеустановкой. Корпус философских сочинений хронологически открывается трактатами «О государстве» (54—51 гг.) и «О законах» (начат в 51 г., продолжен в 46 г., но не закончен), как бы непосредственно вытекающими из самой государственной деятельности автора. За ними следуют «Стоические парадоксы» (46 г.) и «Академические исследования» (45 г., впоследствии расширено до четырех книг, из которых сохранились часть первой и так называемый «Лукулл»), содержащие разбор философских топосов двух наиболее авторитетных школ. Это служило своего рода предуготовлением к изложению некоей цельной философской программы, о пользе и необходимости которой немало говорилось в «Утешении» и «Гортензии» (начало 45 г.) и которая, по сути, была развернута в двух наиболее значительных и объемных сочинениях — «О пределах блага и зла» и «Тускуланских беседах» (лето 45 г.). В фокусе этих трудов — этические теории, их систематическое изложение и критика, причем во многом ориентированная именно на общественную и социальную приложимость описываемых идей.

Уже конкретная этическая проблематика рассматривается в трактате «О старости» (конец 45 г. — начало 44 г.), к которому примыкает последующее сочинение «О дружбе» (44 г.). Та же этическая ориентация характерна и для следующего «блока» — «О природе богов» (июль — август 45 г.), «О дивинации» и «О судьбе» (весна 44 г). В них проблемы, традиционно включавшиеся в иной (помимо этики) раздел философии, так называемую физику (разделение философии на физику — науку о мире, этику — науку о человеке и логику — науку о мышлении и познании было окончательно закреплено в стоической школе), опять-таки помещаются в некий этический контекст: понятие судьбы рассматривается ради определения должного поведения человека; космо- и теогонические представления, божественные явления, в том числе знамения и т. п., разбираются, дабы определить подобающее место религии в ряду иных общественных институтов и т. д. Той же «этизацией» отчасти отмечена и написанная в 44 г. «Топика» (прямо соотносимая с соответствующим сочинением Аристотеля и по предмету входящая в область традиционной логики), в которой постоянны рассуждения о должном поведении, благе и пороке, врожденной или благоприобретенной добродетели и т. п.[17] Наконец, весь корпус завершается трактатом «Об обязанностях», являющимся, по сути, декларацией обязательности практической реализации философских предписаний: «При том что в философии многие полезные и серьезные предметы обсуждены философами и тщательно, и пространно, в том, что касается изложения обязанностей и рекомендаций по поводу их, остается непочатый край для исследований. А между тем нет такой области в жизни, ни в делах общественных, ни в частных, ни в судебных, ни когда ты пребываешь сам с собою, ни когда общаешься с другим, в которой можно было бы обойтись без обязанностей, и в следовании им заключено все достоинство жизни человека, а в небрежении — вся ее неприглядность» («Об обязанностях» I 4). Круг построения некоей системы практической философии замкнулся: начавшись с анализа должного государственного устройства, он завершился описанием должного поведения гражданина этого государства.

Трактат «О пределах блага и зла» (De Finibus Bonorum et Malorum) во многом является квинтэссенцией философских трудов Цицерона — как в содержательном, так и в стилистическом аспекте. Написанный в мае — июле 45 г., он стоит как бы в центре его теоретических сочинений и хронологически, и по сути, поскольку разбираемая в нем категория «высшее благо» представляет собой конечную цель и основание этической теории, и потому многократно упоминается и в других произведениях, содержащих разбор иных этических принципов и норм[18]. Интересно, что если понятию «высшего блага», summum bonum или finis bonorum, находится достаточное количество прямых греческих параллелей: о «предельном благе» говорил и Аристотель (например, «Никомахова этика» 1097a, «Эвдемова этика» 1220a, ср. «Большая этика» I 18, 6), и Эпикур («Письмо к Менекею» 128, 11—129, 1), и Антисфен (Диоген Лаэрций VI 104), и стоики, включая Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Панэтия и др. (ср. Диоген Лаэрций II 87; VII 87, 94, 100), — то для второй категории, «высшего зла», значимых соответствий гораздо меньше, и они, безусловно, более расплывчаты и туманны: можно привести общие упоминания о таком понятии у Аристотеля (например, «Метафизика» 1051a) или сообщения Диогена Лаэрция (II 98) о горести как высшем зле в учении киренаиков. Характерно, кстати, что именно доксограф Диоген нередко ищет у философов суждения «о благе и зле» (так, например, он сообщает об их трактовке Платоном — III 78), в то время как в самих греческих философских источниках речь прежде всего идет исключительно о категории «высшего блага».

Возможно, такая симметричность понятий возникает как раз в доксографической литературе и первых философских учебниках, где понятие «высшее зло» появляется как бы «по необходимости». Оттуда подобная симметричная оппозиция могла прийти и в трактат Цицерона — при том, что по сути на протяжении всего сочинения он говорит прежде всего о трактовке различными школами высшего блага, а о «предельном зле» упоминает походя и сумбурно (см., например, «О пределах блага и зла» II 92, 104; V 80). При этом характерно, что чаще всего «высшее зло» появляется просто как некая парная категория к «высшему благу», давая необходимое для этики Цицерона противопоставление положительного и отрицательного полюсов (например, I 29—30; II 31, 63). Логически (и не в последнюю очередь — риторически) уравновешенная система требовала такой симметрии. Показательно, что представление о «пределе зол», finis malorum, отчасти было сохранено именно латинской традицией (так, в частности, это понятие служит предметом рассуждений Августина в «О граде Божием» XIX 1—3, где он ссылается на Варрона, но, возможно, что за этим пассажем стоит и трактат Цицерона).

Некоторым знаком нового осмысления предшествующей греческой традиции можно считать и латинский термин, использованный Цицероном для передачи представления о «высшем», «предельном». Соответствующий греческий термин τέλος — одна из весьма важных категорий философского языка, в которой соединена семантика цели, предельной границы и внутренней завершенности. Таким образом, «высшее благо» в греческой интерпретации предусматривало и определенное целеполагание, и идею самодостаточности, законченности, которых, пожалуй, не подразумевал латинский эквивалент finis, означавший собственно «границу», «предел» — иными словами, просто некоторую «конечность». Потому не случайным кажется настойчивое желание Цицерона построить некую иерархию благ, установив, какое из них является предельным (например, III 43 сл., V 15 и далее). С одной стороны, за этим, безусловно, угадываются греческие образцы — в частности, классификация учений о высшем благе Карнеада, основателя так называемой Новой Академии (см. комментарий к гл. VI пятой книги), чья доктрина была во многом воспринята и Антиохом Аскалонским. Однако в освещении Цицерона это тяготение к установлению последнего, наивысшего блага, кажется, не в последнюю очередь объясняется и самим значением латинского термина — надо показать, что найден finis, т. е. дальше идти уже некуда.