Максим Велецкий – Маргиналии. Выпуск второй (страница 10)

Другая прекрасная аналогия – геометрическая – представлена у Аристотеля. Обратим внимание на тот же самый мотив устойчивости как желательного состояния для совершенного человека:

«Действительно, ни в одном из человеческих дел не заложена такая основательность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь эти деятельности явно более постоянны, чем [даже занятия] науками, причем самые ценные из них те, что более постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в забвение. Таким образом, счастливый будет обладать искомым [свойством] и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как человек истинно добродетельный и „безупречно квадратный“».

Роскошный образ – как квадрат ни крути, он останется равен себе. Так и добродетельный человек останется неколебимым, несмотря на удары судьбы. Но назвать этого квадратообразного человека «победоносцем», а добродетели уподобить облачению воина – нет, до таких высот изящесловия Аристотель не дошел.

Но читателю может подуматься, что не стоит делать далеко идущие выводы о сущности христианской этики на основе важного, но не самого известного богослова. Действительно, мало ли что написал этот Ефрем Сирин? – может, увлекся эстетикой войны для усиления эффекта. Нет. Идея добродетели как войны за посмертное спасение (идущее вразрез с греческим пониманием добродетели как залога земного блаженства) восходит к Писанию. А еще более любопытно то, что христианская концепция подвига, в свою очередь, восходит именно к античной культуре, но не к военному, а к спортивному ее аспекту. Принятый в нашем церковном языке глагол «подвизаться» (производный от подвига и подвижничества) в греческом оригинале Послания Иуды, входящего в Новый Завет, звучал как ἐπαγωνίζεσθαι. Обратите внимание на корень ἀγών (агон) – состязание. То есть ἐπαγωνίζεσθαι также можно перевести как бороться изо всех сил. Как греки боролись за спортивные победы, так христианин должен «штурмовать» Царство Небесное, круша внутренних (то есть внешних, но действующих изнутри) демонов. И, кроме того, слово аскеза – также спортивного происхождения.

Забавное переплетение культур – христиане взяли идею агона, но применили ее к этической сфере, тогда как у самих греков нравственный идеал был лишен милитаристских черт. Ну то есть соревнования в доблести и желание прослыть добродетельным у них также были выражены, но само существо добродетели было противоположно тому надрыву, с котором христиане всех времен придавались духовным практикам. Античная этика вовсе лишена этого надрыва, тогда как в христианстве даже жизненный путь нередко зовется поприщем (то есть спортивной ареной).

В завершении добавлю кое-что чисто от себя. Я горячий сторонник античной этики (по крайней мере, большинство – но не все – ее направлений вызывают у меня нечто вроде благоговения), а потому, конечно, буду субъективен. Так вот, не могу не признаться в том, что во всей этой возгонке эмоций и нагнетании атмосферы войны и борьбы, мне видится некоторая рисовка. Возьмем еще одну цитату из Ефрема Сирина – уже из третьего его сочинения, где встречаются сравнение праведности с войной:

«Обратите внимание, возлюбленные мои, как усиливается все лукавое, как зло ежедневно преуспевает и лукавство идет вперед. <…> Будем же каждый день бодрственными, боголюбивые воители; окажемся победителями в брани с врагом, христолюбцы; изучим законы сей брани; она производится невидимо, и закон сей брани – всегдашнее совлечение с себя земных хлопот. <…> Если возненавидишь земное, пренебрегая временным, то в состоянии будешь, как доблестный воин, получить победную награду. Ибо земное влечет к себе долу, и страсти во время брани помрачают сердечные очи; и потому-то лукавый воюет с нами и побеждает нас, исполненных земного и порабощенных пристрастию к земным заботам».

Какая лексика! Нет, ясно, что уйти от мира, стать подвижником, дать обеты – дело серьезное, требующее твердости и решимости. Но преподобному Ефрему будто приятно тешить себя и собратьев иллюзией того, что они прямо-таки гоплиты, легионеры, витязи, рыцари и самураи в одном лице. И даже больше – ведь монахи борются не с себеподобными, а с дьяволом и его слугами, и не со зримым врагом, а с невидимым (что, очевидно, доблестно в квадрате)!

Вот зачем, зачем распалять в своих единоверцах спесь, зачем тешить их самолюбие подобными эпитетами? Получаются какие-то, как говорится, «диванные войска» (или, лучше сказать, «келейные»). Со стороны же выглядит это так, будто дети во дворе играют в супергероев. Или будто молодые политические активисты в полушутку распределяют будущие министерские портфели. Это мило – но даже дети понимают, что они не Бэтмены с Халками. Также и одоление страстей – дело полезное и похвальное, но все эти помпезные гиперболы Ефрема Сирина своим изобилием производят не трагический, а скорее комический эффект. В них нет той самой соразмерности, о которой писал Платон применительно к своему нравственному идеалу.

64. К Саллюстию

«…Но если бы [первая причина] была Душой, все было бы одушевлено, если бы Умом, все было бы умным, если бы она была сущностью, то все было бы причастным сущности: видя сущность во всякой вещи, многие полагали первую причину сущностью. Если бы было только сущее, блага же не было бы, это рассуждение было бы верным. Но если само сущее есть благодаря благости и причастности благу, то первым необходимо оказывается сверхсущее Благо. Величайший признак этого есть презрение благими душами бытия ради блага, когда они желают опасности ради отечества, друзей или добродетели».

Чтобы осознать теологическое (и риторическое) изящество реплики неоплатоника Саллюстия, следует вспомнить о платонических корнях неоплатонизма. Неоплатоники (философы и богословы III—VI веков) решили систематизировать платоновскую философию – но поскольку Платон в принципе не поддается систематизации, то их реконструкция получилась весьма «творческой». Из отдельных фрагментов, намеков и обмолвок, рассыпанных по диалогам основателя Академии, они составили единую строгую онтологическую структуру, возглавляемое божественной Троицей (влияние которой на христианскую не отрицают даже апологеты этой религии): Единым (взятым из диалога «Парменид») или Благом (из «Государства»), Умом и Душой. Насколько дух и буква неоплатонической теологии отличны от платоновских сочинений можно убедиться, открыв тексты Плотина, Прокла, Ямвлиха или Дамаския – там мы вместо живой мысли и тонкого литературного символизма обнаружим иссушенную, дегидрированную диалектику понятий.

Однако у неоплатоников с этой самой систематизацией с самого начала обнаружились две маленькие проблемки, касающиеся самой первой божественной сущности. Во-первых, как его назвать – Единым и Благом? Поскольку речь идет об идеях, то понятие должно быть тождественным себе: если высшая инстанция есть Единое, то в основании бытия лежит идея единства, а если Благо – то идея благости. Это разные идеи, из которых, разумеется, должны следовать разные теологии. Впрочем, неоплатоники обычно делали вид, что этой проблемы не существует – хотя она фундаментальная. Отбросить же ни Единое, ни Благо они не могли – потому что оба концепта использовал Платон (хотя и в разных диалогах и, главное, в разных смыслах). Подробности отношения неоплатоников в проблеме первоначала были мною подробно описаны в работе «Презревший Благо: теология первоначала у Плотина» [АИ 64] и в следующей маргиналии («65. К Проклу») – сейчас нужно сказать о другой проблеме, с которой напрямую связана фраза Саллюстия.

В «Государстве» Платон, как я считаю, для красного словца обронил фразу, впоследствии изменившую судьбы мировой философии:

«– Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост а также питание, хотя само оно не есть становление.

– Как же иначе?

– Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».

Пока греки жили в пространстве единого космоса, населенного богами (не создававшими космос, а порожденными внутри него), фраза о благе как чем-то, что выходит за пределы существования (сущности, бытия), не несла в себе опасности дуализма. Но когда Античность уже клонилась к закату, и на первый план вышли любители потустороннего, бомба замедленного действия взорвалась: теперь сверхбытийность первоначала стала догмой нового языческого платонизма. Я хочу особо подчеркнуть: вопрос не в том, что неоплатоники восприняли платоновское первоначало апофатически – нет, они хотели его так воспринять, они сознательно стремились настолько возвысить бога, чтобы он стал и непознаваем, и небытиен. Они намеренно стремились умалить бытие – и потому эпитет Платона о благе, превышающим пределы существования, стал основой их доктрины.