Аристотель упоминает и первую материю – ту, из которой изначально появились вещи, затем ставшие материей более сложных объектов (например, виноград – материя вина, но и сам виноград имеет свою материю – сам он тоже из чего-то состоит), но даже первая материя – не хора. Для Платона хора – это пространство, в котором бурлят неотделимые от нее первоэлементы (как море неотделимо от воды, так же и хора – от четырех стихий), а для Аристотеля, во-первых, и элементы не являются первой материей (они сами происходят из нее), а во-вторых, и пространство (оно же место) ею не является («так как из него ничто не состоит» [АИ 120]). Хюле есть чистая возможность возникновения вещей, лишенная каких-либо свойств, тогда как хора (по Аристотелю) не способна стать ничем (ведь вещи, как мы уже не раз говорили, не состоят из пространства, а лишь помещаются в нем).
Вернемся, наконец, к нашим герметикам. В «Асклепии» две концепции изначального субстрата – хюле и хоры – не просто соединены (это ладно – Аристотель также признавал и пространство, и материю), а спутаны. То они отличают материю от места (как Аристотель), а то именно материю объявляют «лоном для зачатия» и «вместилищем всех вещей» (как Платон свою хору), то вообще пускаются во всех тяжкие, говоря, что материя «способна рождать без постороннего вмешательства» (то есть не нуждается в эйдосах – это уже похоже на Гераклита и даже на милетских физикалистов, не деливших мир на активное и пассивное начала). На соседних страницах у Трисмегиста мы видим 1) материю, от которой мы «должны отличать <…> место» и 2) материю, которая есть «космос, есть вместилище всех вещей, которые пребывают в движении, то пространство, где они движутся».
Тут я усомнился в себе и подумал, что, возможно, Гермес Трисмегист различал пространство и место (которое есть лишь часть пространства – мест ведь много) – потому, мол, материя и отлична от места, и является пространством. Но нет, он пишет: «При этом местом я называю то, что содержит в себе все вещи, потому что они не могут существовать без объемлющего их». В общем, как ни крути, понять этот герметический текст невозможно – а если мы добавим противоречия, касающиеся вопросов духа, то впору будет писать еще несколько нечитабельных страниц.
Но читатель может спросить, в чем, собственно, состоит интерес автора к этой теме. Ну, допустим, какие-то провинциальные сектанты напутали понятия – они ж не философы, какой с них спрос? Возможно, так и есть, но для меня здесь важно три момента. Во-первых, герметизм мне в целом вполне симпатичен. Нет, не в том смысле, что я готов уверовать в их доктрину. Просто среди всех эллинистических религий герметическая кажется мне наиболее мягкой и возвышенной. Возможно, она стала таковой именно благодаря знакомству (пусть и недостаточно глубокому) с платоновской философией: Платон способен смягчить сердце любому фанатику – потому что его тексты очищают душу. Даже дуалистические, почти гностические моменты в герметизме не вызывают отторжения (тем более, что они касаются только части текстов, тогда как в другой взгляд на мир вполне себе благодушный). Понятно, что любая религия под воздействием внешних обстоятельств способна переродиться в худшую сторону, но чисто «на бумаге» творения Гермеса Трисмегиста (точнее, группы авторов, подписывавшихся эти именем) выглядят очень мило. Думаю, если бы в религиозной олимпиаде начала нашей эры победил герметизм, последние пару тысяч лет могли пройти более гладко.
Во-вторых, когда бы мне еще довелось написать о хоре и хюле? На изучение хоры я потратил не один день жизни: соответствующее исследование (филологическое – я проштудировал и проанализировал все упоминания этого слова в корпусе Платона) еще ждет публикации. Потому, когда я наткнулся на путаницу в «Асклепии», дремлющий где-то глубоко внутри меня скучный метафизик вылез на поверхность.
В-третьих, герметизм принадлежит самому интересном для меня периоду истории – первым векам новой эры. Эта была точка бифуркации – полагаю, буквально два-три сравнительно ничтожных события могли существенно повлиять судьбу тысячелетий. Подумать, что могло бы быть иначе, если бы они случились (или не случились) – вот что заставило меня взяться за анализ герметической теологии.
121. К Ямвлиху
Неоплатоник Ямвлих Халкидский в сочинении, обычно именуемом «О египетских мистериях», пишет, что наличие множества богов никак не отменяет единство сущего:
«[Нужно] рассмотреть, как осуществляется распределение божественных уделов. Оказывается, в чем бы такой удел ни состоял, будь то часть целого, как небо и земля, будь то священный город или область, святилище или священная статуя, – все это озаряется снаружи божественным светом, как и солнце освещает все своими лучами. <…> Божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее. Ведь и видимый свет един и сплошен, он повсюду целостен <…>. Точно так же и весь космос, будучи разделенным на части, дробится относительно единого и неделимого божественного света. <…> Космос заставляет сопрягаться концы с началами <…> [и достигает] единой целостности и согласия всего и во всем.
Так не стыдно ли, видя эту сверкающую божественную статую [т.е. космос – М. В.], иметь о богах, ее создавших, несуразное мнение, полагать в них наличие каких-то разрывов, дроблений и телесных ограничений?».
Итак, боги разнообразны по своим родам и функциям, но это разнообразие производно от изначального единства, которое и скрепляет различные космические (да и божественные) области («порядок [богов] состоит в единстве, <…> и все охвачено общностью взаимной неразрывной связи»). Особенно интересен аргумент Ямвлиха в пользу единства. Он говорит, что без единства управляемый богами космос стал бы буквально ничем:
«Если между правящим и управляемым нет никакого соответствия, никакого отношения соразмерности, никакой общности в сущности, никакой сопряженности в потенции и энергии, то это управляемое является, так сказать, ничем, покоящимся в управляющем».
Хм. Да вот как бы наоборот: космос как раз не является «ничем». Без «общности в сущности» ничем становится лишь изначальное единство. Потому что единственным несущим (не в смысле «не обладающим существованием», а в смысле такого, который несет) элементом конструкции единства является то, что никак не дано нам в ощущениях – а именно вечное и трансцендентное единое. И проблема любой монистической философии в том, что эта самая конструкция не доказывается, а лишь постулируется – притом постулируется апостериорно.
Иными словами, вот есть конкретный человек со своим отдельным сознанием и телесными границами. Еще в детстве он осознает эту отдельность. И только потом, в результате пассивного усвоения или активного постижения различных теологических доктрин, приходит к идее единства сущего. То есть осознание этого самого единства всегда происходит после осознания своей отдельности. Следовательно, единство, признаваемое в монистических доктринах началом бытия, для каждого их адепта является результатом мышления. Таким образом, сильные утверждения вроде «все мы части единого сущего, произошедшего из единого божественного истока» по факту являются урезанной версией следующего утверждения: «я, имярек, в конечном итоге понял, что между мной и миром нет непреодолимой границы – потому что все мы части единого сущего…». Но если произнести эту фразу вслух, она автоматически потеряет всю свою логическую убедительность и нравственный пафос.
Итого: мы (если мы приверженцы монизма) всегда идем от эмпирической множественности существующего к его умозрительному (то есть лишь гипотетическому) единству. Именно так, а не наоборот. Потому что множественность объектов (физических, математических, логических, каких угодно еще вплоть до чисто субъективных и фантазийных) – это данность, это факт. А вот сущностное единство всех этих данностей – это не факт, но лишь интерпретация факта. Следует ли нам отличать факты от интерпретаций фактов? Да, следует – чтобы не путать субъективное мнение о сущем с самим сущим.
Означает ли вышесказанное, что все существующее не обладает сущностным единством? Нет, не означает – но признание факта многообразия при создании любой философской доктрины в любом случае должно быть отправной ее точкой. Как вписать многообразие форм сущего в единый нарратив – это уже вопрос к создателям этих доктрин, но, если история философии нас чему-то и может научить, так это тому, что игнорирование факта многообразия через конструирование легковесных теологических конструкций – это худший способ объяснения сущности мироздания.
Неоплатонизм представлял собой как раз такую – легковесную – конструкцию, в которой «божественный свет все освещает без смешения и, имея незыблемое основание в богах, пронизывает все сущее». Никто из живущих не видел этого света – разве что чувствовал. Но чувства, даже самые возвышенные, – ненадежные друзья познанию. И так как это божественное и излучаемый им свет не даны нам непосредственно, они всегда является той самой апостериорной надстройкой над чувственным миром. По большому счету, с помощью этой надстройки под многообразие нашим разумом подводится некий общий знаменатель, должный оное многообразие объяснить. Без такого умозрительного дополнения различные формы существования не складываются воедино. Ну как без теологического костыля объединить хотя бы две реально существующие, но предельно разнородные области сущего – физическую и математическую? Физический мир объективен – и математический тоже. Что их может связать как не нечто третье, объявляющееся их истоком и пронизывающее их своим светом?.. Вот только существование этого третьего – это, опять же, интерпретация, а не факт.
