Максим Велецкий – Маргиналии. Выпуск первый (страница 2)

Руководствуясь этим воззрением, Аристотель не только не принимал, но и не рассматривал гипотезы милетцев всерьез. Для него и вода, и воздух, и земля, и огонь являются лишь первыми производными первоматерии, то есть модификациями небытия. Так после Платона и Аристотеля на долгие века закрепился дуализм активной божественной субстанции (которая является чистым бытием и чужда всякой материальности) и пассивной материи (которая не обладает ни бытием, ни познаваемостью – она есть ничто и логически, и эмпирически). Нужна же материя только для того, чтобы из нее получались вещи. Потому изящная версия Анаксимена была отбракована Аристотелем безо всякого сожаления. Мол, как же воздух может быть в начале: воздух – это просто порождение первоматерии, а она есть ничто. Иной взгляд – что материя способна к самодвижению (более того, что движение и есть главный атрибут материи) получит философскую реабилитацию только через пару тысяч лет.

Так не без участия Аристотеля дух естественной науки, и без того пришедший в упадок после крушения Милета (около 495 года до н.э.), надолго остался в тени философии. Логика и этика надолго возобладала над физикой – со всеми плюсами и минусами такого исхода.

На мой взгляд, единственным философом, жившим после Аристотеля, но сохранявшим и развивавшим дух ионийской учености, дух ἱστορίη, был Эпикур. За это его, собственно, и ненавидели все остальные философы – он отказывался видеть божественное в том, что может быть объяснено естественными причинами, а также был чужд логическим и диалектическим упражнениям. И пусть его физика была грубовата в сравнении с утонченной аристотелевской, все же в ней, как показала история, было куда больше здравого смысла и трезвого рассуждения: не будем забывать, что современная научная картина мира куда ближе к Эпикуру, чем к Аристотелю.

2. К Феогниду

«Вот что, однако, сбивает людей: человеку не тотчас

Боги блаженные мстят за прегрешенья его.

Правда, бывает, и сам он поплатится тяжко за грех свой.

И наказанье не ждет милых потомков его,

Но иногда беспощадная смерть, приносящая гибель,

Веки смыкает ему раньше, чем кара придет».

Рассуждения (идущие еще от Аристотеля) о том, что причина появления философии – наличие досуга, удивительно наивны. Понятно, почему можно было так думать в древности, но то, что сие объяснение нередко встречается и поныне – это форменное безобразие.

Для того, чтобы понять причину «греческого чуда» – того, как небольшой народ за несколько веков сумел создать основу всей последующей культуры, нужно осознать то уникальное положение, которое занимала в Элладе религия и мораль. А точнее, как религия сочеталась с моралью. Так вот: греческие мифы по большей части повествовали не об этике, а о физике – они объясняли не то, как надо, а то, как есть. То есть мифология почти не давала моральных толкований сущего – из-за этого в сфере этики и политики у греков образовался вакуум – грубо говоря, люди не знали, как правильно.

Конечно, не следует сводить все успехи греков только к наличию нерешенных нравственных вопросов – другим важным условием стало отсутствие централизованного государства и сильной церковной структуры. Мы ничего не знаем о литературе и философии Аркадии, Беотии и, тем паче, Спарты (максимально антикультурного государства – поэт Тиртей стал странным исключением). На их культурных почвах ничего не проросло, а вот в Афинах, в Милете, на Сицилии все было волшебно. То есть политическая раздробленность и неразвитость религиозной бюрократии давала грекам фору в области гуманитарных наук. Но морально-религиозный фактор был (как минимум) отличным дополнением к политическому.

Если мы посмотрим на греческую религию-мифологию, то обнаружим крайне любопытный момент: между богами и людьми нет «добрых» отношений. Боги сами не подчиняются никаким моральным императивам и играют со смертными в весьма жестокие игры. Также заметим, что олимпийские боги не создавали этого мира – они его вероломно захватили, свергнув с трона законных правителей (кои были, на секундочку, их родителями).

Можно сказать, что греческое мироощущение характеризуется отсутствием надежды на высшие силы (по крайней мере, в той степени, в которой она присутствует в христианстве). Боги внеморальны либо аморальны – на них невозможно равняться. После смерти ничего особенно хорошего человеку не грозит – вспомним Ахиллеса, мучающегося в Аиде и готового променять участь земного батрака на посмертные лавры героя (о которых ему говорит Одиссей):

«О Ахиллес, сын Пелеев, меж всеми данаями первый, <…> В землю ахеян еще я не мог возвратиться; отчизны Милой еще не видал; я скитаюсь и бедствую. Ты же Между людьми и минувших времен и грядущих был счастьем Первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили; Здесь же, над мертвыми царствуя, столь же велик ты, как в жизни Некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный».

Герой отвечает:

«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся; Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый».

На Олимпе нет ничего нравственно-прекрасного. В Аиде нет никакого воздаяния, могущего сподвигнуть нас к добродетельной жизни. Ну а тут, у нас, в жизни? А тут у нас обычное, земное – только со всеми минусами неразвитой цивилизации. В общем, и у людей все так себе – не предел мечтаний. И ведь мало того, что в жизни торжествуют отнюдь не лучшие люди, так вдобавок к этому боги никак не отмщают им – ни в этой, ни в следующей жизни.

Об этом почти вся поэзия Феогнида (570—485) – об обличении людских пороков и недоумении, почему богам нет дела до царящей в мире несправедливости. Потому он и говорит о том, что отсутствие возмездия свыше «сбивают людей [с толку]». Но Феогнид не ограничивается удивлением, он идет дальше – и бросает упрек самому вседержителю:

«Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы

Участь имели одну с теми, кто правду блюдет,

Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,

В несправедливых делах жизнь проводящий свою?».

Мы видим здесь не просто стенание на манер Иова, нет. Феогнид упрекает Зевса фактически с позиции морального превосходства. Мол, почему я вижу то, чего ты видеть не хочешь? То, что бездействие Зевса является, по Феогниду, не упущением, а намеренной политикой невмешательства, доказывается последними строками этого стихотворения:

«В жизни бессмертными нам ничего не указано точно,

И неизвестен нам путь, как божеству угодить».

Интересно и другое упоминание Зевса нашим поэтом – еще более любопытное:

«Нет в богатстве предела, который бы видели люди. <…>

Деньги для нас, для людей, – это потеря ума.

Так ослепленье приходит. Его посылает несчастным

Зевс, и сегодня один, завтра другой ослеплен».

Парадокс в том, что богатство людям дарует Зевс. Но деньги – одна из основ человеческого мира. Потому, собственно, стремление к ним повсеместно. Получается, что то, что дурно с точки зрения Феогнида, посылается богом – но именно это-то «наказание» и служит для ослепленных ничем иным как источником возвышения над добродетельными людьми. Зевс не посылает «несчастным» болезни, позор, отсутствие наследников – нет, он дает им средство восхождения по социальной пирамиде. Прочтем этот отрывок и с учетом сказанного, и с учетом строк, вынесенных в начало маргиналии: «Интересные наказания у нашего бога – он развращает людей тем, что ставит их над нами, добродетельными, и при этом не спешит покарать их за прегрешения – они умирают в роскоши безо всякой кары».

Феогнид – певец аристократических добродетелей, а потому мы можем списать его (безо всяких кавычек) богоборчество на то, что он жил в те времена, когда вопросы нравственности стали предметом рефлексии. Но нет – обвинения богам мы видим еще у Гомера, который, правда, эти обвинения не поддерживает. У него Зевс удивляется человечьему неразумию:

«Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!

Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто

Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?».

Гомер вынужден оправдывать богов. Отсюда мы можем заключить, что недовольство богами («зло от нас, утверждают они») было широко распространено. В общем, греческое мироощущение можно выразить так: боги, конечно, есть, но они, как явствует из мифов и наблюдений за жизнью, нас не очень-то любят. Они одаривают порочных и делают несчастными добрых – да и сами чужды добродетели. А после смерти они определяют нас туда, где будет еще хуже, чем здесь. Таков мир – и другого у нас нет и не будет. Несколько более благожелателен к Зевсу Гесиод – у него начальник Олимпа является заступником невинных и карателем виновных – но отчего-то медлящим со своим судом:

«Зевсово око все видит и всякую вещь примечает;

Хочет владыка, глядит, – и от взоров не скроется зорких,

Как правосудье блюдется внутри государства любого.

Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,

Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Верю, однако, что Зевс не всегда же терпеть это будет».

На что же мог надеяться древний грек, если природа сущего столь печальна? Ответ одновременно прекрасен и ужасен: надеяться он мог только на себя. Если в ином мире ничего хорошего нет, то следует сделать из этого мира хоть что-то приличное. Отсюда возникает греческая наука – как эмансипация от религии. Ведь если от богов бесполезно ждать блага, то пропадает смысл вообще брать их в расчет. Как говорил герой «Бойцовского клуба», «лишь утратив все до конца, мы обретаем свободу», а «свобода есть утрата всяческих надежд». Грек не надеялся на бога – и обрел свободу – в разуме и добродетели.