Лев Гудков – Возвратный тоталитаризм. Том 1 (страница 61)
Вместе с катастрофой 1917 года, революцией, Гражданской войной, красным и белым террором, эмиграцией, национализациями и экспроприациями разного рода, классовыми чистками, коллективизацией, голодом, сталинскими репрессиями и тому подобным беззаконием и произволом коммунистического государства проблематика морали ушла из сознания советского населения.
К настоящему времени она вообще потеряла какой-либо смысл, поскольку российское население не понимает, что за этим стоит, хотя смутное ощущение неблагополучия время от времени проступает в данных массовых опросов[233]. Ни той духовной работы, которую вели католики в своих странах на протяжении последнего столетия, ни тем более практики протестантской этической рационализации жизни в России не было, что в своем роде «облегчило» процессы опустошения и деморализации населения, распространения лагерных нравов, внутреннего одичания во время советского массового террора и последующих десятилетий. Какое-то, причем довольно долгое время (конец 1920-х – начало 1950-х годов) человек был поставлен в такие условия, в которых в принципе нельзя говорить о «морали» – любой выбор в условиях массовых репрессий и атмосфере террора был аморален, поскольку субъективно детерминированное нравственное действие влекло за собой конфликт действующего со своим окружением, а значит, и угрозу репрессий или предательства по отношению к кому-либо из близких. За вольную или невольную нелояльность, тем более внутреннее сопротивление советской системе или выпадение из нее, наказывался не только сам действующий, но и его семья, коллеги, друзья и знакомые, а часто и посторонние люди. Принудительная коллективная ответственность уничтожила проблематику морали (как целой области культуры и определяемой ею социальной организации), что, соответственно, имело следствием разрушение структуры личности сложного типа и ее последующее исчезновение как социального феномена (хотя, разумеется, уникальные примеры человеческой порядочности всегда можно привести)[234]. Дело не в недостаточном присутствии или дефектах российских религиозных институтов, не в недостатках мирского служения РПЦ, а в подавлении самой этой проблематики в массовом сознании, ее отсутствии, стерилизации запроса на нее. Символические дефициты такого плана, ощущаемые немногими людьми еще в советское время, компенсировались (в поздние брежневские годы с мумификацией выморочной коммунистической идеологии) суррогатами православного неофитства, оккультизмом, йогой, восточной философией, сыроедением и т. п.[235] После краха СССР и снятия идеологических запретов обрядоверие и магия, суеверия банализировались и стали масскультурным явлением (от раннего Кашпировского до назойливых нынешних телевизионных передач об экстрасенсах, ясновидящих и т. п.), а агрессивная или демонстративная религиозная идентификация – наиболее характерным способом нравственного самоутверждения и самоудовлетворения. Роль религии здесь очень важна, но вовсе не в том плане, в каком об этом рассуждают церковники, утверждая, что именно религия является источником морали.
Дискредитированная большевиками и практикой террора советской власти («морально то, что соответствует классовым интересам пролетариата», то есть самой власти), эта тематика всерьез не обсуждалась ни советской интеллигенцией[236], ни постсоветской публикой, довольствующейся глянцевым гламуром и формульной литературой. Она и не могла обсуждаться, поскольку даже «продвинутая» часть российского общества не дотягивалась до того уровня, когда эти проблемы могли быть осознаны[237].
Мораль у нас обычно путают с этикой как учением о добродетельной жизни. Но суть этих проблем (вопросов морали) совсем не в том, чтобы представить аудитории то или иное изложение рекомендуемых норм поведения и предписаний «как жить». Как раз наоборот. Сама проблема морали выросла из осмысления границ насилия и произвола, из необходимости понять, чем, какими средствами может быть ограничен деспотизм абсолютного самовластия. А это значит, что в отличие от традиционной тематики «доброго правления» (воспитания суверенного, но просвещенного автократора), здесь упор делается на солидарных действиях подданных, не могущих уступить узурпатору свои права, не потеряв часть своего достоинства (утратить образ человека как подобия Бога – мотив, введенный в политическую философию морали прежде всего Дж. Локком).
Необходимость дать ответ на эти вопросы проистекает из логики развертывания проблемных узлов политической философии. После макиавеллиевского анализа прагматизма, необходимого для государя, так или иначе освободившегося от сакрального характера власти или утратившего его, и гоббсовской идеи делегирования (в порядке самоограничения) населением суверенных прав государю, становящегося таким образом гарантом тотального порядка и безопасности в государстве и только отсюда получающего свою легитимность, неизбежно встал вопрос о том, где пределы суверенитета власти, чем можно, а значит, должно и следует ограничить абсолютную власть, где гарантии от превращения «доброго правителя» в «тирана» и «деспота» (в духе «Аллегории доброго правления» Амброджо Лоренцетти).
Мыслители XVII–XVIII веков нашли ответ: в «нравах», обычаях подданных (morals[238]). С. Пуфендорф, Дж. Локк (последний особенно много сделал в этом плане) развили эту идею в теорию «естественного права», естественных, то есть прирожденных, присущих самой природе человека, не социальных, а потому не могущих быть отмененными или не признаваемыми, а значит, упраздненными,
Философская фикция «естественных прав» или морали была в какой-то части реализована в законодательстве и других публичных и государственных институтах демократии. «Правовое государство» выросло из «нравов» городских обывателей и опиралось на моральную оценку власти и законов. Наиболее завершенный вид эти философские идеи (моральные основания политики и права) нашли в изложении И. Канта[239]. Из его трактовки этих вопросов следовало, что нормы закона, не опирающиеся на «нравы» или не соответствующие моральным представлениям (принимающим в данном случае форму идеи «справедливости»), воспринимаются в современном обществе как непродуктивные и неэффективные[240]. Но вместе с тем нет сомнения, что значительная часть законов всегда отражает интересы господствующих групп («октроированное право»), однако их роль в современном обществе по мере усиления представительной демократии отчасти ослабевает под влиянием других интересов, трансформируется с течением времени из-за множества компромиссов и внутренних соглашений различных партий и социальных сил, превращаясь в конце концов в «пактированное право».
Как и другие институты модерного социума (искусство, история, наука, нуклеарная семья, школа, фабрика, массовые коммуникации и т. п.), мораль – своеобразный продукт западного мышления Нового времени, родившийся из переклички философов, мыслителей, теологов, историков и литераторов из разных стран Европы. Этот круг проблем окрашен чисто европейскими коллизиями и историческими примерами. Мораль – результат секуляризации традиционного христианского миропорядка и эмансипации отдельных сфер знания и норм внутри иерархического, сословного или кастового социума. В этом плане «мораль» остается ограниченной пространством европейской, христианской по своему генезису, культуры. (Если бы в русском языке существовали артикли, то перед словом «мораль» надо было бы ставить определенный артикль, как в английском или немецком языке.) Но общность происхождения не означает единства форм или смысловых структур[241]. Безусловно, можно найти множество функциональных аналогов «морали» как систем этической регуляции в других больших цивилизационных или культурных ареалах, таких как конфуцианская этика поведения и взаимодействия с людьми из разных сословий или слоев в Китае либо индуистская система правил кастового поведения в Индии и т. п. Но все это будут именно