Коллектив авторов – Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории (страница 22)

Однако главный мой вывод заключается в том, что высказанная мной критика подводит к намного более очевидному и не столь абстрактному утверждению о философской ценности изучения интеллектуальной истории. С одной стороны, думаю, ясно, что любая попытка обосновать изучение предмета, ссылаясь на «вечные вопросы» и «универсальные истины», которые можно извлекать из классических текстов, приводит к этому обоснованию ценой превращения самого предмета в нелепо и без необходимости наивный. Любое утверждение, как я старался показать, неизбежно воплощает собой конкретное намерение в конкретной ситуации, обращенное к решению конкретной проблемы и поэтому специфическое для данной ситуации, за пределы которой пытаться распространить его наивно. Суть здесь не только в том, что классические тексты не могут содержать наших вопросов и ответов, а содержат лишь свои собственные. Не менее важно и то – как это формулировал Коллингвуд, – что в философии просто нет вечных вопросов: есть лишь отдельные ответы на отдельные вопросы, причем различных ответов столько же, сколько и вопросов, а различных вопросов столько же, сколько и вопрошающих. Поэтому нет смысла искать обоснования для изучения истории идей в попытке научиться напрямую у классических авторов, сосредоточившись на их предполагаемых ответах на предположительно вневременные вопросы.

Неоднократно подчеркивалась высокая степень случайности в так называемых ответах, сформулированных в классических текстах, и, думаю, в свете высказанных мной соображений можно показать, что суть того, о чем следует говорить в связи с этой проблемой, и Коллингвуд, и его критики понимали неверно. Заблуждение самого Коллингвуда, полагаю, объясняется тем обстоятельством, что его нападки на «вечные вопросы» были связаны с радикальным утверждением, в соответствии с которым мы не можем даже спросить, решил ли тот или иной философ «проблему, которую сам поставил», поскольку мы можем увидеть, в чем заключалась для него проблема, только если он смог ее решить. То есть «если мы можем увидеть его проблему, это доказывает, что он нашел ее решение; ведь узнать, в чем состояла проблема, мы можем, лишь двигаясь в обратном направлении от ее решения» [Collingwood 1939: 70]. Но это, по-видимому, лишь одна из разновидностей уже обозначенного мной смешения намерения что-то сделать (an intention to do something) и намерения, выражающегося в каком-то действии (an intention in doing something). Справедливо, что, если я не совершу действия или не решу проблемы, не исполню своего намерения сделать это, никто никогда не узнает, в чем состояла моя проблема, – о ней просто не сохранится свидетельств. Однако это не означает, что вы не можете даже узнать, что же я собирался сделать, если я и не сделал этого, потому что я мог объявить о своем намерении, даже если не осуществил его. Не означает это и того, что вы не можете узнать, какое же намерение я собирался воплотить в определенном действии, если мне не удалось совершить это действие, – поскольку чаще всего несложно охарактеризовать (распознав намерение) предпринятую, пусть и совершенно неудавшуюся попытку. (Так, очевидно, что Дефо, создавая «Эксперимент», задумывал пародию, хотя его намерение встретило такую бездну непонимания, что мы вполне можем охарактеризовать попытку осуществить задуманное действие как неудавшуюся.) Однако, по-видимому, еще серьезнее заблуждаются те, кто критикует эти возражения Коллингвуда против идеи вечных вопросов. В недавней значимой работе автор даже настаивает, например, что, «когда Ленин говорит, что каждая кухарка должна научиться управлять государством, а Платон – что люди должны ограничивать себя исполнением своих обязанностей на благо государства», Платон и Ленин действительно заняты «одним и тем же вопросом», поэтому отрицать всякое наличие вечных вопросов – попросту предубеждение [Passmore 1965: 12]. Историки понятий настаивают не только на возможности подобного семантического сходства, но и на тождественности проблемы в том смысле, что мы можем извлечь какой-то урок непосредственно из решения Платоном данной проблемы. И именно эта тождественность, как утверждается, является единственной причиной изучать «Государство» Платона[141]. Но как раз в этом отношении проблема никак не может быть одинаковой в обоих случаях. Если мы собираемся учиться у Платона, недостаточно, чтобы в его рассуждениях на каком-то очень абстрактном уровне ставился вопрос, актуальный для нас. Необходимо также, чтобы данный Платоном ответ представлялся приемлемым и действительно применимым (если он «прав») к нашей собственной культуре и эпохе. Однако как только мы начинаем изучать сами доводы Платона, представление об общности постановки вопроса для него и для нас оборачивается нелепостью. Скорее всего, мы научимся у Платона тому, что кухарка не должна управлять государством, поскольку относится к рабам. Трудно понять, решению каких проблем участия во власти современной представительной демократии будет способствовать применение данного образца вековой мудрости, каким бы бесспорным ни показался этот аргумент самому Платону.

Эта попытка переосмыслить и подчеркнуть утверждение, что в философии нет вечных вопросов, из обсуждения которых мы можем извлечь непосредственный урок, изучая классические тексты, разумеется, не предполагает отрицания того, что возможны суждения (скажем, в математике), истинность которых никак не зависит от течения времени. (Это, однако, еще не доказывает, что их истинность по данной причине менее условна.) Это даже не отрицание того, что вопросы могут быть вечными, если они достаточно отвлеченно сформулированы. Я лишь настаиваю: заявляя, что смысл исторического изучения таких вопросов состоит в том, чтобы извлекать непосредственную пользу из ответов на них, мы вскоре обнаружим, что предполагаемый ответ в другой культуре или в другую эпоху, как правило, воспринимается настолько иначе, что едва ли имеет смысл продолжать считать соответствующий вопрос «тем же» в подразумевавшемся смысле слова. Грубо говоря, мы должны научиться думать полностью самостоятельно.

Однако я вовсе не хочу сделать вывод, что поскольку философская значимость, в настоящее время приписываемая истории понятий, основана на заблуждении, то эта дисциплина вовсе не обладает ценностью с точки зрения философии. Именно то обстоятельство, что в классических текстах поднимаются свои, совершенно чуждые нам вопросы, а не предположение, что они как-то затрагивают и наши вопросы тоже, на мой взгляд, дает нам не ложный ответ, а подлинный ключ к пониманию неоспоримой ценности изучения интеллектуальной истории. Классические тексты, особенно в области социальной, этической и политической мысли, помогают обнаружить – если мы позволим им это сделать – не необходимое единообразие, а скорее необходимую множественность жизнеспособных моральных позиций и политических убеждений. Более того, именно в этом можно увидеть их философскую и даже нравственную ценность. Существует тенденция (иногда развернуто постулируемая, как у Гегеля, в качестве модели любого действия), что не просто неизбежная, а лучшая, наиболее выгодная точка, с которой можно вести обзор идей прошлого, – это наше сегодняшнее положение, поскольку оно, по определению, находится выше на лестнице прогресса. Подобное утверждение не выдерживает критики, если мы понимаем, что исторические разногласия по основополагающим проблемам могут свидетельствовать скорее о различии намерений и традиций, чем о соперничестве ценностных ориентиров, не говоря уже о чем-то вроде прогресса в познании Абсолюта. Более того, осознать, что наше общество не отличается от других в том плане, что тоже имеет свои характерные убеждения, социальные и политические порядки, означает уже приблизиться к совершенно иной, выгодной и, хочу заметить, более здоровой точке зрения. Знание истории таких идей может продемонстрировать нам, в какой степени те черты нашего собственного порядка, которые мы, возможно, склонны считать традиционными или даже «вневременными» истинами[142], могут в действительности оказаться всего лишь условностями конкретного исторического этапа и социальной структуры. Узнать из истории мысли, что на самом деле не существует вневременных идей, а существует только множество разнообразных идей, зародившихся во множестве разнообразных обществ, значит понять основную истину не только о прошлом, но и о нас самих. Кроме того, общеизвестно – в этом мы все марксисты, – что наше собственное общество ставит невидимые преграды нашему воображению. Поэтому стоит сделать общим местом утверждение, что историческое исследование идей других обществ должно стать обязательным и незаменимым средством преодолеть эти преграды. Заявление, что интеллектуальная история состоит лишь из «устаревших понятий метафизики», которое нередко звучит сейчас, пугая своей косностью, как причина эту историю игнорировать, тогда станет восприниматься именно как причина считать подобные исследования, несомненно, «нужными», но не потому, что из них можно извлечь какие-то примитивные «уроки», а потому, что сама эта история дает урок самопознания. Поэтому требовать от истории мысли решения наших насущных вопросов означает допускать не просто методологическую ошибку, но что-то близкое к моральной оплошности. Учиться же у прошлого – а иначе мы никак не можем этому научиться – отличать необходимое от того, что порождено лишь нашими собственными условными порядками, означает получить ключ к самосознанию как таковому.