Vaughan 1982 – Vaughan R. The Arctic in the Middle Ages // Journal of Medieval History. 8. 1982.
Walker 1957 – Sancti Columbani Opera / Ed. and tr. G.S.M. Walker, Sciptores Latini Hibernici, ii. Dublin, 1957.
Warner 1915 – The Stowe Missal / Ed. G. F. Warner, Henry Bradshaw Society. Vol. 31 (1906)$ Vol. 32 (1915).
Wooding 2000 – Wooding J. Monastic Voyaging and the Navigatio // The Otherworld Island. Dublin, 2000.
Джеймс Карни
Перевод А.А. Богдановой
Внешний элемент в ирландской саге
В предыдущих главах [461] я был поглощен исследованием определенных литературных моментов, «Похищением коров Фроэха», «Беовульфом», «Сватовством к Требланн», историей о Дейдре и др., при этом избегая решительных замечаний в отношении общей природы ранней ирландской саги, ее сущности. В лекциях и частных беседах я постоянно выступаю против того, что обозначаю «нативистской» концепцией (the nativist conception) касаемо наших древних литератур. Ученые склонны представлять наши саги якобы с долгим развитием в устной традиции до того, как (цитируем дословно эту странную фразу) «подвергнуться письменной фиксации» [462]. Они находят затруднительным отказаться от этого сентиментального впечатления, – польстительному, должно быть, для национальной гордости, – отказаться от невообразимой древности этих историй, слагавшихся поколениями в «залах королей». Если ученый с нативистскими взглядами примет к сведению мою аргументацию относительно «Похищения коров Фроэха», то он постарается не допустить влияния этой слабости на свою главную концепцию всего материала. Как он бы сказал: это отдельная, специфическая категория; ведь согласие с тем, что одно особенное произведение – явное христианское (с очень незначительным «нуклеусом» нативной традиции), вовсе не значит, что уж такие эпопеи, как Táin Bó Cuailinge, Togail Bruidne Da Derga и др., не что иное, как то, чем мы их всегда и считали, – в большинстве своем устная традиция Ирландии, отданная впоследствии пергаменту.
Я нахожу несостоятельным, по многим причинам, – верить, что та форма поэтики и словесного развлечения, которую мы застали в наших средневековых рукописях, с какой-то стати должна быть в той форме, в которой они рассказывались (если этот рассказ вообще имел место) на уровне устного творчества.
Иногда специалисты забывают, что письменный [463] материал общества, знакомого с литературой, и устная традиция того общества, что еще не успело попасть в орбиту влияния литературной культуры, – они находятся на разных экзистенциональных уровнях; отсюда передача материала (transmission) на каждом из уровней обусловлена теми правилами, которые отвечают его (материала) природе. Конечно, необходим переход (transference) материала с одного уровня на другой: из устного в письменный. Но подобный переход обязательно происходит прежде всего у того народа, чье сознание открыто великому миру античной и христианской литературы. Когда авторы писали (или, скажем, «записывали»), наряду с ирландским бэкграундом, они также понимали, что этот материал существовал и в качестве литературы и само это состояние требовало новой ступени развития, которую ирландский социум мог приобрести и приобрел уже за счет самого факта становления литературным. Неуместно и позиционирование этих историй как полусакральных композиций, кочующих в веках в почти статических формах до тех пор, пока, наконец, энтузиаст-антиквар с научным подходом и ментальностью современного студента-этнографа не соизволит их записать [464]. Факт лишь в том, что непосредственно тексты демонстрируют явные свидетельства своего формирования в период раннехристианской Ирландии.
Автор Táin Bó Cuailinge, слагая свою эпопею, был вынужден прибегнуть к воображению тех сцен в дохристианской Ирландии – Ирландии за шесть веков до его рождения. Он отправил главных героев эпоса на войну в снаряжении с навесами и шатрами, достаточно обширными, чтобы вместить большое количество народа; можно предположить, что в шатре Айлиля располагались все придворные в соответствии с принятым тогда порядком старшинства. Нет ни малейшего повода думать, что ирландцы дохристианских времен таскали подобные шатры в своих военных походах или что устная традиция будет придавать этому значение. Немаловажно для затронутой темы и то обстоятельство, что автор для обозначения «навеса» или «шатра» прибегнул к лексеме, которая уже на тот момент была заимствована из латыни (pupall от лат. papilio) [465]. Еще несколько примечательных слов и выражений христианско-латинского происхождения в Táin Bó Cuailinge: bendacht (benedictio), maldacht (maledictio), celebrad («прощай», celebrare), Dia do bethu («Господь твоя жизнь», стандартное ирландское приветствие), laech («воин, молодой герой», laicus). В некоторых сагах лексика выглядит вычурно экзотичной, соответствуя в этом плане ирландским христианским «Видениям», происхождение которых, безусловно, церковное и под внешним влиянием.
Любой ранний саговый нарратив сложен, он включает в себя не только элементы из нативной устной традиции, но также и из литературной культуры ранней Ирландии. Здесь проявляется феномен так называемого «перехода» (transference), с которым мы встречались и при анализе Táin Bó Frаích, «Беовульфа» и др. Да, автор берет своих героев из местной исторической традиции, но помещает их в то драматическое действо, сюжет которого пришел к нему на уровне чисто литературном и зачастую – из внешнего источника. Нередко его работа – дело адаптации: согласовать инородное повествование или сюжетный паттерн со своей собственной концепцией именно того времени и места, актуальных для адаптации. Примерно тот же процесс мы застали и в наши дни, когда драматург, к примеру, Денис Джонсон берет за основу пьесу Э. Толлера и меняет сеттинг с континентального на ирландский. Адаптация такого рода – достаточно крупное привнесение в пьесу, ибо даже самые общие человеческие отношения не будут освещены одинаково у двух народов, различных и по темпераменту, и по социальному и экономическому развитию, и по морально-этическому мировоззрению, и по юридическим институциям и правопорядку.
Процесс «перехода» – наипростейшее объяснение разного рода сходств, что наблюдаются в историях, как, например, Хильдебранд убил своего сына Хадубранда, или как Кухулин – Конлуи, или Рустам – Сухраба [466].
В целом, картина довольно очевидна: автор раннесредневековой Ирландии в выборе своей лексики и в предпочтении драматического момента подпадает под влияние раннехристианской культуры Острова, даже когда речь заходит об отдаленном языческом прошлом. Соответственно, следы, которые остались в этих сагах от действительно предлитературной устной традиции, – их рассмотрение предназначено для вдумчивого и тщательного исследования, но не для необоснованных, поверхностных выводов.
Я бы хотел перейти сейчас к конкретным иллюстрациям элементов из ирландской саги, корни которых лежат извне, независимо от того, в каком состоянии был устный материал в Ирландии до знакомства с литературным творчеством.
Immram Brain, Serglige Con Culainn
Глубокое изучение сущности ирландской литературы, таким образом, не получало должного внимания; соответственно, у меня нет возможности апеллировать к фундаментальным, выдающимся работам современников, где были бы те самые ошибочные положения, на которые я ссылался ранее. Но даже узкие специалисты, кто имеет дело с древнеирландскими текстами сугубо с позиции лингвистики, выдают, даже если только в случайных формулировках, что их базовые установки в точности те самые, на которых направлена моя критика. Тезисы А. Г. ван Хамеля касаемо Immram Brain послужат нам хорошей иллюстрацией.
Immram Brain, очевидно, составлено в Ирландии, в христианском литературном сообществе в VII или VIII вв. [467] Метр deibide – по своей рифме, силлабической конструкции и делении на четверостишия смоделирован целиком с латинской метрики гимнов. Тематика [саги] обращается во многом к мотиву Воплощения (Incarnation) и, как мы увидим далее, проводится четкая параллель между рождением Христа и Монгана, сына Фиахны. Как выясняется, события с Монганом имеют место в раннем VII в. и, следовательно, представляются не столь отдаленными хронологически от времени формирования непосредственно поэмы. Но даже с учетом этого мизерного пробела между Монганом и поэмой, А.Г. ван Хамель считает, что устное бытование саги (причем в сохранившемся виде, а не просто в общем содержательном плане) первично относительно ее функционирования уже в качестве литературного нарратива. Тезис об устной традиции всего Immram Brain мы можем найти во вступительной статье к его изданию, цитата: «Immram Brain maic Febail дошло до нас в составе только одной версии. Состоит оно из 56 четверостиший с метром debide scaílte с несколькими связующими короткими прозаическими пассажами. И поскольку в прозе указано, что некая женщина из Страны фей (Elfland) спела 50 строф (в то время, как текст сохранил лишь 28), а количество строф, спетых Мананнаном, сыном Лера, равно 30-ти (при актуальных 28), – как нам кажется, первоначально поэма о приключениях Брана была больше, нежели то, чем мы располагаем на текущий момент. Однако нет ни единого следа данных утерянных четверостиший, так что не ясно, существовал ли другой письменный вариант текста, более полный, нежели сохранившийся» [468].
