Кирилл Кобрин – Modernite в избранных сюжетах. Некоторые случаи частного и общественного сознания XIX–XX веков (страница 5)
Но демократ, представляя мелкую буржуазию, т. е. переходный класс, в котором взаимно притупляются интересы двух классов, – воображает поэтому, что он вообще стоит выше классового антагонизма. Демократы допускают, что против них стоит привилегированный класс, но вместе со всеми остальными слоями нации они составляют народ. Они стоят за народное право; они представляют народные интересы. Поэтому им нет надобности перед предстоящей борьбой исследовать интересы и положение различных классов. Им нет надобности слишком строго взвешивать свои собственные средства. Им стоит ведь только дать сигнал – и народ со всеми своими неисчерпаемыми средствами бросится на угнетателей (с. 151).
Не будем даже вспоминать Флобера и других, просто поставим в этой цитате «средний класс» вместо «мелкой буржуазии» и получим идеальное описание нынешнего господствующего на Западе представления об универсальной спасительной и примиряющей роли среднего класса. Как мы видим, Маркс предвосхитил нынешнюю мантру[11]. Дело не только в проницательности (почти гениальной) автора «Восемнадцатого брюмера»; если серьезно подумать, начинает казаться, что в каком-то (и очень важном!) смысле мы действительно живем в мире Карла Маркса. Если так, то современность, modernity, как способ политического мышления продолжается – значит, и XIX век пока не кончился.
Современность без берегов
Итак, буржуазное сознание претендует на универсальность. Оно претендует на то, что только оно может представлять интересы народа, интересы нации, оно является источником идеи справедливости, прав человека и демократии. Его универсальность сообщает всем своим вышеперечисленным плодам универсальный характер. Более того, только его – буржуазного сознания и самой буржуазии – прошлое породило настоящее, в том числе и революционное. В определенном смысле это сознание, оборачиваясь назад, оказывается в циклическом времени мифа, а не линейном времени истории, так как постоянно проигрывает по кругу одни и те же сюжеты из собственного прошлого. Претендуя на универсальность, буржуазное сознание претендует на всеобщность этой универсальности; оно разрешает все загадки и дает ответы на все вопросы, от биологии до экономики, от философии до математики. С помощью науки и техники оно подчиняет себе весь мир – мир людей, вещей, мыслей. Буржуазное сознание видит себя беспредельно самодостаточным и беспредельно саморасширяющимся; главный инструмент саморасширения – идея прогресса. Будущее этого сознания есть будущее современности, а не всего человечества со всей его историей. Будущее представляется лишь направлением, куда из настоящего изливается поток прогресса.
Иными словами, современность есть просто иное название для окончательного триумфа буржуазного сознания. Не стоит особенно высокомерно взирать с теоретических высот на бодлеровские клубы парфюма и пудры – из какой еще пены должна явиться миру Афродита-Буржуазия?
Но вернемся к первым абзацам «Восемнадцатого брюмера» о старых тряпках, в которые рядятся революции второй трети XIX века. Здесь можно обнаружить намек на то, как именно буржуазное сознание, современность, будучи всеобщим и всепоглощающим, обращается с чужой историей, с тем, что было до нее. Нет, современность не отказывает ей в существовании, наоборот, она вытаскивает из забвения целые народы и историко-культурные эпохи – как великие археологи XIX – начала XX века открыли современному им миру Трою, Древнее Междуречье, микенскую культуру и т. д. Но современность делает это не из чистого любопытства (что не отменяет чистоты помыслов многих ее героев, конечно): без этих вырытых из земли как бы ненужных старых вещей, без чужой истории всеобщность триумфа буржуазного сознания будет неполной. Так многие империи, одержимые идеей бесконечного расширения господства, не могут остановиться и «из принципа» завоевывают одну ненужную заморскую территорию за другой. Открыв и описав эти неизвестные ранее куски чужого прошлого, современность закрепляет свое господство над ними с помощью музеев, архивов и объемистых библиографий. Раннему периоду формирования буржуазного сознания до его господства, накануне наступления современности было еще выгодно прагматически и символически использовать чужое прошлое, не считая его пока чужим, обретая в нем свою легитимность, – как Великая французская революция использовала Античность. Укрепившись, победив тем или иным образом, современность отказалась от этой идеи как недостойной своей универсальности – вместо использования чужого прошлого буржуазное сознание стало считать себя продолжением исключительно своей истории, через которую и стало прочитывать ту, другую историю – причем любую, по своей прихоти выхваченную, как писал Мандельштам[12], из тьмы веков.
И здесь вновь возникает вопрос: по-прежнему ли мы живем в ту самую эпоху современности? С точки зрения нашего знания о прошлом (о чужом прошлом, о котором только что шла речь) – конечно, да. Наше историческое знание покоится почти исключительно на результатах трудов историков, филологов, лингвистов, археологов, археографов, издателей XIX – первой половины XX века. Даже если мы воображаем, что далеко ушли, скажем, от «историографии Лависса и Рамбо»[13] (а на самом деле мы не ушли далеко, достаточно посмотреть на 99 процентов нынешней научно-популярной и академической исторической продукции), но движемся мы по рельсам, сделанным из лависсрамбовской стали; более того, сама идея того, что можно перемещаться по рельсам, в самодвижущемся экипаже, принадлежит тем же условным Лависсу и Рамбо. Они – наши немного старомодные дядюшки, на чье наследство мы живем, чьи капиталы мы вкладываем в ультрасовременные проекты.
Но вот что интересно. Это универсальное знание современности о любом чужом прошлом существует, релевантно, вообще имеет смысл только в своих собственных пределах, то есть в пределах modernity и буржуазного сознания[14]. Вне этого его просто нет. Здесь проходит граница всеобщих притязаний современности, как бы она ни старалась не замечать эту границу. Любое сознание, для которого Ксеркс важнее царя Леонида, а споры о датах жизни Будды не имеют ни малейшего значения и смысла, находится за пределами современности. Соответственно, перед буржуазным сознанием встает вопрос, как относиться к данному факту. Самое простое – включить это несовременное в собственную современную картину как неперевариваемый элемент, сами же его дискретность и неперевариваемость лишь подчеркивают универсальный и всеобщий характер современности, так как только она задает рамки и возможность одновременного сосуществования самой себя и отсутствия самой себя. Так возникает идея мультикультурализма, которая есть прямое продолжение бесконечной экспансии современности, буржуазного сознания иными средствами. Мультикультурализм – не признак ослабления или даже конца modernity, наоборот – показатель того, что этот тип сознания жив, силен, способен на самые рискованные и изощренные авантюры. И тогда мы вновь вынуждены констатировать, что в каком-то очень важном смысле живем в XIX веке.
Апология богемы
В четвертой главе своей книги[15] Роберто Калассо приводит письмо Бодлера другу, где он рассказывает о своем странном сне. В сновидении поэт оказывается в борделе, который в то же самое время представляет собой торжество современности. Бордель как чуть ли не идеальный образ общества – эта идея пришла в голову не одному Бодлеру, но только он связал вместе ее, современность (одно из его определений истинно современного художника – тот, который рисует проституток) и богему. Богема современна, богема испытывает жгучий интерес к борделям; в каком-то смысле богемный человек, как и обитатели борделя (и как и сам Шарль Бодлер), принадлежит если не к отбросам современного общества, но уж, по крайней мере, к тем, кто находится за пределами жесткой социальной структуры. В то же время богема важна, ибо только она наиболее остро выражает современность – и понимает ее как никто иной. Странным образом к теме богемы обращается и Маркс в связи с анализом социальной базы бонапартистского движения. Он пишет:
…его[16] всюду сопровождали члены Общества 10 декабря. Это общество возникло в 1849 году. Под видом создания благотворительного общества парижский люмпен-пролетариат был организован в тайные секции, каждой из которых руководили агенты Бонапарта, а во главе всего в целом стоял бонапартистский генерал. Рядом с промотавшимися кутилами сомнительного происхождения и с подозрительными средствами существования, рядом с авантюристами из развращенных подонков буржуазии в этом обществе встречались бродяги, отставные солдаты, выпущенные на свободу уголовные преступники, беглые каторжники, мошенники, фигляры, лаццарони, карманные воры, фокусники, игроки, сводники, содержатели публичных домов, носильщики, писаки, шарманщики, тряпичники, точильщики, лудильщики, нищие – словом, вся неопределенная, разношерстная масса, которую обстоятельства бросают из стороны в сторону и которую французы называют la boheme (с. 167).
Такое вот странное описание богемы – и не менее странное выставление ее в качестве чуть ли не главной силы, поддержавшей Луи-Наполеона. Что это значит?