Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом символов, устремленных к целостности, имеет большое практическое значение. Ведь это лекарство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту установку, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие по своим последствиям. Это representations collectives, издревле обеспечивавшие необходимое единение сознания и бессознательного. Такое соединение невозможно осуществить интеллектуально или сугубо практически, потому что в первом случае ему противятся инстинкты, а во втором – сопротивление оказывают разум и мораль. Всякая диссоциация, подпадающая под определение психогенного невроза, обязана своим происхождением конфликту такого рода и может быть устранена лишь посредством символа. Потому-то сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты сознанием и поняты рассудком и чувством, лишь если сознательный разум обладает необходимыми для такого восприятия интеллектуальными категориями и моральным суждением. Здесь психотерапевту часто приходится выполнять работу, до предела испытывающую терпение. Синтез сознания и бессознательного достигается только через сознательное отчуждение бессознательного, а это возможно лишь при понимании содержаний бессознательного. В ходе отчуждения мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего текущего исследования, и восстанавливаем утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, исходного знания о мире, ощущается гораздо тяжелее, чем обычно полагают. Одна только вера могла бы тут пригодиться и помочь, но вера есть харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой наблюдается крайне редко. Будь все иначе, нам, врачам, удалось бы избавить себя от многих тяжких трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама старательно уклоняется от этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане более запутанная. Тут крайне важен ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую воздействует на бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, пускай очевидец лишь в минимальной степени понимает происходящее? Далее, в католической церкви имеется институт исповеди и directeur de con-science[420], что чрезвычайно значимо в обстоятельствах, когда такие занятия поручают подходящим людям. Увы, это случается не всегда, что оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает глубоко проработанным и нисколько не урезанным миром догматических представлений, который обеспечивает достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дает наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, обязательным для восприятия сознанием. Вера католика ничуть не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от вероисповедания и от силы веры, бессознательно охватывается католической формой. Вот почему, случись человеку выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в фанатичный атеизм, как бывает чаще всего в латинских странах[421].
6. Заключение
Из-за своего умопостигаемого характера Троица выражает потребность в духовном развитии, которое требует самостоятельности мышления. Исторически мы обнаруживаем это устремление прежде всего в схоластической философии, каковая может считаться неким предварительным упражнением, которое сделало возможным научное мышление современного человека. Троица также является архетипом, господство которого не только поощряет духовное развитие, но и навязывает его при случае. Впрочем, едва эта спиритуализация рассудка начинает угрожать здоровью своей односторонностью, компенсирующее значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из малого зла большое. Тень составляет часть человеческой природы, а отсутствие теней случается лишь по ночам. Поэтому перед нами встает проблема.
В качестве психологического символа Троица обозначает, во-первых, омоусию, или единосущность, трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как бессознательный процесс созревания индивидуума. В этом отношении три ипостаси Троицы персонифицируют три стадии закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает стремление выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, различные обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтической ценностью, что заметно и сегодня.
Во-вторых, Троица означает процесс осознавания, длящийся на протяжении столетий.
В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только воплощать некую персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Божеством в трех лицах, которые все обладают одной и той же божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог – это сугубая действительность, actus purus. Три ипостаси Троицы различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном – procedit a patre filioque[422]). Омоусия, всеобщее признание которой вызвало столько споров и распрей, с психологической точки зрения совершенно необходима, ибо Троица, рассматриваемая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции – психического как целого. Единосущность Сына наряду с filioque подтверждает, что Христос (психологически это олицетворение самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости) обладают той же сущностью (οὐσία), что и Отец; отсюда следует, что самость является ὁµοούσιον τῷ πατρί (единосущным Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому мнению, согласно которому эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога. При этом сама психология способна лишь постулировать наличие этой неразличимости. Тем примечательнее, что так называемое метафизическое мнение дерзает возвышаться над психологическим. Неразличимость является чисто негативной констатацией, она не исключает существования какого-то различия. Быть может, это различие попросту не воспринимается. Догматическое высказывание, напротив, гласит, что Святой Дух делает нас «детьми Божьими»; эта филиация по смыслу не отличается от υἱότης или filiatio Христа. Из сказанного ясно видно, насколько было важно торжество омоусии над омиусией (подобносущностью): ведь через схождение Святого Духа самость человека вступает в отношение единосущности с Божеством. Как показывает история церкви, это заключение было крайне опасным и подрывало церковные устои, а далее послужило главной причиной того, что церковь не стала настаивать на уточнении учения о Святом Духе. Дальнейшее развитие этого учения привело бы к негативным последствиям и взрывоопасным схизмам, а в позитивном выражении – прямиком к психологии. Кроме того, Дары Святого Духа не все безусловно желанны, на что указывал уже апостол Павел. Вместе с тем, как замечал Фома Аквинский, Дары Духа (например, revelatio – откровение) не связаны ясным и недвусмысленным отношением с моральной одаренностью[423]. Церковь должна оставить за собой право решать, что именно причислять к воздействиям Святого Духа, и тем самым забрать у мирян это чрезвычайно важное решение, принятие которого сулит сомнительный исход. То, что Дух, подобно ветру, «веет, где хочет», беспокоило даже реформаторов церкви. Не только первая, но и третья ипостась Божества может иметь аспект Deus absconditus (потаенного Бога), а потому в своем воздействии, трактуемом с чисто человеческой точки зрения, может проявляться то благотворно, то пагубно. Впрочем, на этой вот точке зрения стоит наука, которой с немалыми трудностями удается нащупать и ухватить нечто, чуждое ей по существу.
Творение, понимаемое как материя, не включается во всеобъемлющую формулу Троицы – во всяком случае, явно. При таких обстоятельствах для материи существуют лишь две возможности: либо она реальна и является составной частью божественного actus purus (чистого деяния), либо нереальна и выступает сугубой иллюзией, будучи вовне божественной действительности. Последнему выводу противоречит как вочеловечение Бога и труд спасения вообще, с одной стороны, так и автономность и вечность князя мира сего, дьявола, который побеждается, но не уничтожается, который не может быть уничтожен из-за своей вечности, с другой стороны. Но если реальность мироздания включается в actus purus, там же находится и дьявол – quod erat demonstrandum (что и следовало доказать). Все вместе ведет к появлению четвертичности, причем отличной от той, что была предана анафеме Четвертым Латеранским собором[424]. Там обсуждался вопрос, может ли сущность Бога притязать на самостоятельность и особое место рядом с тремя ипостасями. Здесь же мы говорим о самостоятельности тварного создания, наделенного автономией и вечностью, то есть о падшем ангеле. Он – четвертая, сопротивляющаяся фигура нашего символического ряда, а промежутки последнего соответствуют трем фазам тринитарного процесса; как и в «Тимее», противником оказывается вторая половина второй пары противоположностей, без которой мировая душа не могла бы обрести целостность, – сходным образом дьявол добавляется к триаде в качестве τὸ ἓν τέταρτον (единого <как> четвертого[425]), чтобы обеспечить целостность. Если понимать Троицу как процесс, что я и пытался делать выше, то добавлением четвертого этот процесс доводится до кульминации в полной целостности. Но через схождение Святого Духа человек вовлекается в этот божественный процесс, а вместе с ним включается и тот принцип обособленности и автономии по отношению к Богу, который в качестве богопротивной воли воплощается в Люцифере. Без этой воли не было бы никакого творения и – тем более – никакой истории спасения. Тень и противная воля суть необходимые условия всякого осуществления. Объект, не обладающий никакой собственной волей, которая при известных обстоятельствах могла бы противопоставляться воле творца, и никакими качествами, отличными от качеств этого творца, лишен независимого существования и не способен выносить этические решения. В лучшем случае он выступает простым часовым механизмом, который для функционирования должен заводиться Создателем. Вот почему Люцифер, судя по всему, лучше прочих понимал волю Божью, направленную на Сотворение мира, и ревностно ее исполнял: восстав против Бога, он сделался в итоге активным принципом такого тварного создания, которое противопоставляет Богу собственную волю. Поскольку Бог хотел этого, то, как гласит Книга Бытие, вложил в человека способность волить самостоятельно. Поступи Господь иначе, он сотворил бы не что иное, как машину, и тогда не случилось бы ни инкарнации, ни спасения мира, да и не было бы откровения Троицы, поскольку все извечно оставалось бы единым.
