Карл Юнг – Психология западной религии (страница 32)

Психологически он гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из отношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, введенное в двойственность посредством человеческой рефлексии. Это чрезвычайно «абстрактное» понятие, поскольку дыхание, общее для двух фигур, которые разительно отличаются и не являются взаимозаменяемыми, едва ли может считаться представимым. Поэтому в Святом Духе усматривается именно искусственное построение разума, пусть даже, как видно на древнеегипетском примере Хамутефа, оно как будто принадлежит к самой сути Троицы. Хотя невозможно удержаться от того, чтобы не усмотреть в постулировании этого понятия деятельность человеческого мышления, вовсе не обязательно его появление должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим возникновением и какому-то «откровению», бессознательной рефлексии[361], то есть автономной работе бессознательного, точнее, работе самости, символы которой, как уже отмечалось, неотличимы от образов Божества. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на гипостазии Святого Духа как божественном откровении, и против этого психология ничего возразить не может – однако она должна твердо придерживаться понятийной природы этой фигуры, потому что в конечном счете сама Троица есть антропоморфная фигура, складывавшаяся постепенно в результате напряженных духовных и умственных усилий, пускай она уже присутствовала в исключенном из времени (zeitlosen) архетипе.

Это разделение и распознавание функций наряду с их распределением – умственная деятельность, которая поначалу бессознательна, однако в дальнейшем неуклонно просачивается в сознание. Начинается все с того, что нечто просто попадает в сознание, как бы приключается, но позднее это становится неотъемлемой частью собственной деятельности сознания. Пока какой-либо умственный или вообще любой психический процесс остается бессознательным, он подчиняется закону архетипических предрасположенностей, которые упорядочиваются вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Божества, то о любой подобной расстановке архетипических предрасположенностей можно смело утверждать, что она соответствует природным законам и является актом божественного воления. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso (именно поэтому) недоказуемым.) Вдобавок, с учетом того, что познание и суждение суть существенно необходимые свойства сознания, всякое накопление бессознательных актов такого рода[362] ведет к усилению и расширению сознания, что можно легко установить при основательном анализе бессознательного. То есть обретение человеком сознания выглядит результатом каких-то предвоображенных архетипических процессов или – выражаясь метафизически – частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

Природа этой концепции (гипостазирование свойства) отвечает потребности примитивного мышления в формировании более или менее абстрактного представления через наделение каждого выделяемого свойства конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух есть оставленное людям наследие, то представление о нем, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе печать человеческого происхождения. Подобно тому как Христос принял телесную природу человека, так и в Святом Духе человек как некая духовная потенция исподволь включается в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу высоко над натуралистичностью (Naturhaftigkeit) триады, а следовательно, и над платоновской тройственностью с ее единством. В итоге Троица раскрывает себя как символ, который охватывает и божественную, и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица – «откровение не только Бога, но и человека»[363].

Гностическое истолкование Святого Духа как Матери содержит зерно истины, поскольку Мария была орудием рождения Бога и таким образом, оставаясь человеческим существом, вовлеклась в тринитарную драму. Значит, возможно трактовать фигуру Богоматери как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое обоснование такого допущения опирается на то обстоятельство, что мышление, первоначальным источником которого служили самопроявления бессознательного, воспринималось как некая инстанция вне сознания. Первобытный человек не мыслит – его «посещают» мысли, буквально «приходя на ум», и даже мы нынешние до сих пор воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды «вдохновения» или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и прозрения, то последние нередко приписываются одной архетипической женской фигуре – аниме, матери-возлюбленной. Тогда возникает впечатление, будто вдохновение исходит от матери или от возлюбленной, от femme inspiratrice (женщины-вдохновительницы). Вот почему Святой Дух мог склоняться к обмену своего среднего рода (τὸ πνεῦµα) на женский. (Отметим, что древнееврейское обозначение духа – ruach – в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностической концепции Софии (Премудрости), а затем в Sapientia средневековой натурфилософии, утверждавшей, что «In gremio matris sedet sapientia patris» («в материнском лоне покоится отцовская мудрость»)[364]. Эти психологические взаимосвязи в какой-то мере помогают понять, почему Святой Дух представлялся Матерью, но они ничего не прибавляют к образу самого Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как мать могла оказаться третьей, если для нее естественнее все же стоять на втором месте.

Раз Святой Дух гипостазируется как «жизнь» благодаря рефлексии, он, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым третьим, именно своеобразие которого позволяет видеть в нем не компромисс и не простое дополнение триады, а, скорее, логически неожиданное разрешение напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что процесс человеческой рефлексии, а не что-либо другое, иррационально создает это объединяющее третье, связан с характером драмы искупления, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, тогда как человек возносится в горние выси божественного.

Мышление в заколдованном кругу Троицы, или тринитарное мышление, на самом деле служит проявлением Святого Духа, поскольку оно никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, они берут начало в каком-то историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, каковые едва ли можно определить удачнее или более емко, чем формулировка «движение от Отца к Сыну», от единства к дуальности, от отсутствия рефлексии к критической установке. Поскольку в тринитарном мышлении нет личных мотивов, а истоками его движущих сил являются безличные коллективные душевные состояния, то это мышление выражает некую потребность бессознательного психического, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность и произвела тройственный символ, которому суждено было стать спасительной формулой целостности в эпоху перемен и трансформаций психического. Проявления душевной деятельности, не зависящей от человеческой воли или побуждений, издавна воспринимались как демонические, божественные или «священные», ибо они несли душевное исцеление и сулили целостность. Представления о Божестве, подобно всем образам бессознательного, способны оказывать компенсирующее или восполняющее действие на настроения в конкретный момент времени, поскольку лишь через усвоение этих образов становится возможным обретение душевной цельности. «Сугубо сознающий» человек, иначе «я-человек» (Ichmensh) – только фрагмент, он, по-видимому, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительнее обличия, в которых оно предстает сознанию – если даже не в божественных формах, то в малоприятном облике состояний одержимости и болезненных аффектов[365]. Боги суть персонификации бессознательных содержаний, они являют себя через бессознательную деятельность психического[366]. Тринитарное мышление обладало именно таким свойством, его исполненные страсти глубины повергают запоздалых потомков в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем – или еще не выяснили, – какие недра души и насколько глубоко были затронуты этим великим переломом эпох. Вот почему ныне кажется, что Святой Дух исчезает, так и не найдя ответа на вопрос, поставленный им перед человечеством.

5. Проблема четвертого

А. Идея четвертичности

«Тимей», в котором впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: «Один, два, три – а где же четвертый?» Как известно, этот вопрос подхватывается в «Фаусте», когда повествуется о кабирах:

Здесь три; один остался там, Не захотел примкнуть он к нам. Он мнит, что он один – бесспорный, Чьим мыслям все они покорны

Когда Гете говорит, что мыслям четвертого «все покорны», у нас возникает подозрение, что четвертый есть само мышление Гете[367]. Ведь кто такие кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, которые трудятся под землей, то есть за порогом сознания, чтобы снабжать нас удачными «идеями»; в то же время это кобольды, вытворяющие всевозможные проказы, скрывающие имена и даты, что «так и просятся с языка», заставляющие нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем, что не было предвосхищено сознанием и функциями, находящимися в его распоряжении. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, из чего следует, что бессознательная – автономная – функция не используется или не может быть использована, поскольку она не является приспособленной. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитаются, а так называемую неполноценную или низшую функцию обычно оттесняют куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, ибо она выглядит мучительно неприспособленной. В действительности она обладает сильнейшей склонностью оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, высоко себя ценящий, будет принимать меры предосторожности из боязни показаться глупцом. Более же глубокое прозрение, напротив, показывает, что за примитивными и архаичными свойствами низшей функции таятся всевозможные важные символические отношения и значения и что в кабирах нужно усматривать кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчик, над которыми все смеются. Четвертый кабир в «Фаусте» думает за всех прочих – а о восьмом же надлежит узнавать «на Олимпе». Гете крайне проницательно не стал недооценивать собственную низшую функцию, то есть мышление, пусть она в руках кабиров, и поэтому несомненно мифологична и архаична. О четвертом кабире метко сказано: «Не захотел примкнуть». Да, он хотел остаться где-то позади – или внизу[368].