Карл Юнг – Психология западной религии (страница 26)

Двойное смешение можно трактовать как параллель к двум µέσον физическим элементам (ср. выше). Корнфорд, напротив, считает, что здесь Платон отсылает к трем intermedia (промежуточным звеньям), которые обозначаются как Intermediate Existence, Intermediate Sameness и Intermediate Difference (промежуточное бытие, промежуточное тождество и промежуточное различие)[299]. Прежде всего он подчеркивает троякий характер процедуры, а не четверку задействованных субстанций. В Средние века тоже встречается представление о quatuor elementa (четырех элементах: А, В, С, D) и tria regimena (трех процедурах), которые соединяют эти элементы следующим образом: АВ, ВС и CD. С этой точки зрения комментатор, как кажется, упускает тонкую отсылку Платона к «строптивости» четвертого элемента.

Мы вовсе не склонны считать, что идеи, выведенные нами из текста «Тимея», суть сознательные соображения самого Платона. При всей его несомненной гениальности отсюда никоим образом не следует, что мысли Платона все до единой были сознательными. Например, задача четвертого элемента, безусловно, важнейшего составного звена целостности, едва ли в полной мере им осознавалась, иначе насильственность объединения элементов в гармоничную систему показалась бы Платону, наверное, чересчур отталкивающей. Кроме того, Платон не настаивал бы столь непоследовательно на тройственности мировой души. Опять-таки, я не возьмусь утверждать, что Платон сознательно соотносил начальные слова «Тимея» с разбираемой далее в диалоге задачей сопротивления четвертого элемента. Все указывает на то, что выбор этих слов был подсказан тем же бессознательным spiritus rector (духовным проводником), который дважды побуждал Платона написать тетралогию, причем оба раза четвертое сочинение оставалось незавершенным[300]. Тот же фактор оставил Платона на всю жизнь холостяком, как бы подтверждая маскулинность его образа триадического божества.

Чем ближе история подходит к началу современного летосчисления, тем более абстрактными и духовными становятся боги. Даже Яхве пришлось подчиниться этому преображению. В александрийской философии последних столетий до Рождества Христова налицо не только изменение божественной сущности, но и сближение с двумя другими божественными фигурами – Логосом и Софией. В совокупности они образуют триаду[301], и это наглядное предвоображение последующей христианской Троицы.

2. Отец, Сын и Дух

Я задержался на воззрениях вавилонян и египтян, а также на платоновской философии, чтобы дать читателю представление о тех триадах и единичностях, каковые существовали за много столетий до появления христианства. Передавались ли эти идеи потомкам посредством миграций или традиции или же в каждом случае они спонтанно возникали заново, – этот вопрос не слишком-то важен. Куда важнее то, что они возникали и, явившись некогда из бессознательного духа человечества (причем не только в Передней Азии), могли затем утверждаться заново – где и когда угодно. К примеру, более чем сомнительно, что отцам церкви, составившим формулу омоусии, была хотя бы отдаленно известна древнеегипетская теология божественности фараона. Тем не менее они не покладая рук трудились и не ведали покоя, пока не воспроизвели наконец древнеегипетский архетип. Нечто очень похожее произошло в 431 году на Ефесском соборе, в городе, чьи улицы когда-то оглашали гимны в честь великой Дианы, когда Деву Марию объявили θεοτόκος (Богородицей)[302]. От Епифания Кипрского мы узнаем[303] о секте так называемых коллиридиан, которые поклонялись Марии как какой-нибудь античной богине. Этот культ получил распространение главным образом в Аравии, Фракии и Верхней Скифии, а самыми ревностными почитательницами были женщины, что дало Епифанию повод укорить: «Quod genus lubricum et in errorem proclive, ac pusilli admodum et angusti animi esse solet» («…сей <женский> пол скользок и к заблуждению склонен, обладая обыкновенно крайне мелочным и ограниченным складом ума»). Из этой порицающей проповеди явствует, что имелись жрицы (священницы – Priesterinnen), которые в определенные праздничные дни украшали повозку или четырехугольный престол, клали покрывало, а сверху ставили испеченный хлеб в качестве подношения «во имя Марии» (ἀναφέρουσιν εἰς ὄνοµα τῆς Μαρίας), после чего принимали участие в жертвенной трапезе. Здесь явно видится предвестие артофагической («хлебопоедательной») евхаристии in nomen Mariae – «во имя Марии». Ортодоксальную точку зрения того времени метко передают слова Епифания: «Ἐν τιµῆ ἔστω Μαρία, ὀ δὲ Πατὴρ καὶ Υἰὸς ἄγιον Πνεῦµα προσκυνείσδω, τὴν Μαρίαν µηδεὶς προσκύνεῖτώ» («Честь и почет Марии, Отцу же, Сыну и Святому Духу поклонение [προσκύνησης – простирание ниц. – Авт.]: да не поклоняется никто Марии»).

Получается, что архетип вновь себя утвердил, ибо, как я пытался показать, архетипические идеи относятся к нерушимым основаниям человеческого духа. Сколь бы долго они ни пребывали в забвении или под спудом, эти идеи всегда возвращаются, порой в диковинных обличьях и с какими-то личностными особенностями или интеллектуальными искажениями, как в случае с арианской христологией (омиусия[304]); они неизменно воспроизводят себя в новых формах, выражая вечные истины, внутренне присущие человеческой природе[305].

Даже при том, что влияние Платона на мыслителей последующих нескольких столетий едва ли можно переоценить, его философскую формулу троичности все же нельзя считать прямым источником зарождения христианского догмата о Троице. В данном случае речь идет не о философских, не о сознательных, но о бессознательных и архетипических предпосылках. Платоновская формула троичности противоречит христианской Троице в одном существенном отношении – платоновская триада строится на противопоставлении, тогда как в Троице нет и следа противопоставленности (напротив, в себе самой она всецело гармонична). Три лика Троицы характеризуются так, что их невозможно вывести из платоновских предпосылок, а имена Отца, Сына и Святого Духа вовсе не вытекают из представления о числе три. В лучшем случае платоновская формула могла послужить некоей интеллектуальной опорой для содержаний из совершенно иных источников. Троицу, конечно, можно трактовать платонически применительно к ее форме, но содержательно мы вынуждены опираться только на психические факторы, на иррациональные сведения, не подлежащие логическому предвосхищению. Другими словами, мы должны различать логическую идею Троицы и ее психологическую реальность. Последняя ведет нас к египетским воззрениям, которые на много веков старше идеи Троицы, а затем и к архетипу, который дает подлинное, даже извечное, если угодно, обоснование идеи троичности как таковой.

Психологическая данность охватывает Отца, Сына и Святого Духа. Если в качестве посылки избрать «Отца», то логика предполагает наличие «Сына», а вот Святой Дух при этом логически никак не связан ни с Отцом, ни с Сыном. Значит, мы здесь имеем дело с какой-то особой данностью, обусловленной иной предпосылкой. Согласно древнему вероучению, Святой Дух есть vera pertona, quae a filio et patre missa est («истинная ипостась, посланная от Сына и Отца»). Его processio a patre filioque («исхождение от Отца и Сына») есть «веяние», а не «порождение», как в случае с Сыном и Отцом. Это довольно-таки диковинное представление соотносится с разделением на corpus (тело) и spiramen (дух), существовавшим в Средние века, причем под духом понималось нечто большее, нежели просто «дыхание». Этим словом фактически обозначалась anima, дыхание или дуновение, на что указывает само название (anemos = ветер). Будучи телесной деятельностью, дыхание все же мыслилось как самостоятельная субстанция (или ипостась), которая существует наряду с телом. Так выражалась идея «жизни» тела, а эта «жизнь» понималась как нечто привносимое и автономное, как не прикрепленная к телу душа. Прилагая эту идею к формуле Троицы, мы могли бы сказать: Отец, Сын и Жизнь – исходящая от обоих или обоими переживаемая. Представление о Святом Духе как «жизни» логически невозможно вывести из тождества Отца и Сына; скорее, это психологическая идея, некая данность, обусловленная иррациональным, примордиальным (Uranschauung) образом. Этим примордиальным образом является архетип, наиболее ясное выражение которого обнаруживается в египетской теологии обожествления фараона. Как мы уже видели, архетип включает бога-отца, Хамутефа (родителя) и сына. Ка – это жизненный дух, одушевляющее начало людей и богов, поэтому его с полным правом можно толковать как душу или как духовного двойника. Это «жизнь» покойника, оно соотносится, с одной стороны, с душой живого, а с другой – с его «духом», или «гением». Мы видели, что Хамутеф есть гипостазирование порождающей силы[306]. Святой Дух тоже выступает как гипостазированная порождающая и животворящая сила[307]. Посему в христианской Троице мы сталкиваемся с откровенно архаическим представлением, чрезвычайная ценность которого объясняется именно тем, что это гипостазированная наивысшая форма представления умопостигаемого (двухмерной триады!). Эту форму, кстати, можно считать отчасти конкретной, ведь архетип передается соотношением между Отцом и Сыном. В отсутствие иных сторон образа архетип строился бы как диада. Но третий элемент между Отцом и Сыном, связующее звено между ними – не какая-то человеческая фигура, а дух. Тем самым мужское отношение отца и сына изымается из естественного порядка вещей, в котором существуют еще матери и дочери, и помещается в такое пространство, где женское присутствие полностью исключено: в Древнем Египте, как и в христианстве, Богородица остается вне Троицы. Вспомним резкие слова Иисуса своей матери на свадьбе в Кане Галилейской: «Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4); ранее, когда она искала двенадцатилетнего отрока в храме, то услышала: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Возможно, мы не ошибемся, предположив, что эта особая область, куда перемещается отцовско-сыновнее отношение, есть пространство первобытных мистерий и мужских инициаций. Среди ряда племен женщинам под страхом смерти запрещено наблюдать за этими мистериями. На протяжении инициации молодые люди полноценно отчуждаются от своих матерей и как бы возрождаются духовно. Эта архетипическая идея продолжает жить в форме обязательного для священников целибата[308].