Карл Юнг – Психология западной религии (страница 23)

Моя попытка сделать объектом психологического исследования Троицу, наиболее священный из всех догматических символов, представляет собой шаг, рискованность которого я хорошо осознаю. Не располагая сколько-нибудь серьезными теологическими познаниями, я вынужден здесь опираться на общие представления, распространенные среди непосвященных. Но, поскольку у меня отсутствует желание углубляться в метафизику Троицы, ничто не мешает мне принять церковную формулировку догмата, не вдаваясь в многочисленные метафизические спекуляции, нагроможденные историей. Для нашего психологического обсуждения вполне достаточно той пространной версии догмата, которая содержится в Athanasianum[229], ибо из него отчетливо ясно, что именно понимается под Троицей в церковном учении. Впрочем, для психологического понимания все-таки необходим определенный запас исторических пояснений. При этом моя главная цель заключается в том, чтобы подробно изложить те психологические точки зрения, которые, на мой взгляд, требуются для понимания догмата как символа в психологическом смысле. Было бы в корне неверно воспринимать мой замысел как попытку «психологизировать» догмат. Символы, которые опираются на архетипическое основание, вообще невозможно свести к чему-либо другому, и это должно быть хорошо известно всякому, кто хотя бы бегло обращался к моим психологическим сочинениям. Многим может показаться странным, что врач с естественно-научной ориентацией заинтересовался догматом Троицы. Но любой человек, которому известно, сколь тесно и значимо эти representations collectives (коллективные представления) связаны с радостями и горестями человеческой души, без труда поймет, что центральный символ христианства должен в первую очередь обладать неким психологическим значением, ведь без такового он никогда не приобрел бы своего всеобщего значения – и давным-давно пылился бы в огромной кунсткамере духовных уродцев, разделив участь многоруких и многоголовых богов Индии и Греции. Поскольку же догмат поддерживает живейшую взаимосвязь с психическим, откуда первоначально и возник, он сам выражает очень многое из того, что я упорно повторяю снова и снова – испытывая при этом досаду, ибо мое представление, по собственным ощущениям, все еще нуждается в значительном уточнении и улучшении.

1. Дохристианские параллели к идее Троицы

А. Вавилония

Предпринимая попытку рассмотреть Троицу, этот центральный символ христианства, с психологической точки зрения, я сознаю, что вторгаюсь на территорию, которая, по всей видимости, крайне далека от психологии. Однако все связанное с религией, и все, о чем религия говорит, настолько тесно соприкасается с человеческой психикой, что психологии, на мой взгляд, попросту возбраняется упускать все это из вида. Представления, подобные представлению о Троице, столь глубоко укоренены в области теологии, что среди сегодняшних профанных наук ими занимается разве что история. Действительно, большинство людей и думать перестали о догматах, особенно о таком трудновообразимом понятии, как Троица. Даже среди искренне верующих христиан осталось совсем немного тех, кто всерьез размышляет о Троице как предмете догматическом и кто считает это понятие возможным объектом рефлексии, а среди широкой образованной публики – и того меньше. Поэтому отрадно, что недавно была опубликована очень важная книга Георга Кепгена «Die Gnosis des Christentums», которая, к сожалению, несмотря на епископское placet[230], очень быстро угодила в список запрещенных книг. Для всех, кто упорно стремится постичь суть догматических представлений, сочинение Кепгена послужит прекрасным образцом мышления, подпавшего под чары символики троичности.

Божественные триады появляются очень рано, еще на примитивной ступени развития. Архаические триады в древних и экзотических[231] религиях слишком многочисленны, чтобы сейчас перечислять их все. Расстановка по триадам архетипична для истории религии и составила, судя по всему, первоначальную основу христианской Троицы. Зачастую эти триады не просто состоят из трех различных, независимых друг от друга божеств; напротив, налицо ярко выраженное стремление к установлению внутри триад определенных родственных связей. В качестве примера я приведу вавилонские триады, важнейшая из которых объединяет Ану, Бела и Эа. Олицетворение знания, бог Эа – отец Бела («Господина»), который воплощает в себе практическую деятельность[232]. Во вторичную, более позднюю триаду входят Син (луна), Шамаш (солнце) и Адад (буря). Тут Адад выступает как сын верховного бога Ану[233]. При Навуходоносоре[234] Адад почитался как «владыка неба и земли». Это указание на отцовско-сыновние отношения становится более отчетливым уже в ранние времена Хаммурапи[235]: Мардук, сын Эа, наделяется властью Бела и теснит того в пантеоне[236]. Эа воображается как «любящий и гордящийся отпрыском отец, добровольно передающий сыну свои власть и права»[237]. Изначально Мардук был солнечным божеством и звался «Господином» (Белом)[238]; он мыслился посредником между своим отцом Эа и человечеством. Эа вещал, что не знает ничего такого, чего бы не знал его сын Мардук[239]. Как показывает его борьба с Тиамат, Мардук – спаситель; он «владыка великий, бог милосердный! Упавших поддержка, уз разрыватель, мертвых живитель»[240], «с большими ушами»[241], внемлющий людским мольбам, помощник и исцелитель – словом, подлинный спаситель. Это учение о спасителе процветало на вавилонской почве на протяжении всей христианской эпохи и продолжает жить в религии мандеев[242] (которые до сих пор встречаются в Месопотамии), особенно в облике почитаемого Манда д’Хайе, или Хибеля-Зивы, мандейского спасителя[243]. Он же встречается у манихеев как податель света и творец мироздания[244]. У вавилонян Мардук создавал мир из тела побежденной Тиамат, а в манихействе первочеловек Мани творил небо и землю из кожи, костей и экскрементов «детей тьмы»[245]. «Всеобъемлющее воздействие, оказанное на религиозные представления израильтян мифом о Мардуке, поистине поразительно»[246].

Может показаться, что Хаммурапи почитал только диаду богов, Ану и Бела, но, сам будучи божественным правителя, он именовал себя «вестником Ану и Бела»[247], причем это происходило во времена, когда почитание Мардука приближалось к своей наивысшей точке. Хаммурапи ощущал себя богом нового эона[248], иначе эры Овна, которая как раз начиналась, и будет обоснованно заподозрить, пожалуй, что тогда молчаливо подразумевалась триада Ану – Бел – Хаммурапи.

Факт наличия вторичной триады, Син – Шамаш – Иштар, может указывать на иные родственные связи внутри триады: Иштар занимает здесь место Адада, бога бури[249], именуется матерью богов и одновременно – дочерью Ану или Сина[250].

Обращение к древним триадам довольно скоро принимает сугубо формальный характер. Триада оказывается, по сути, «теологической формулой, а не живой силой»[251]. Перед нами фактически зачатки теологии. Ану – владыка небес, Бел – господин дольнего мира, то есть земли, а Эа – тоже божество нижней области, под которой подразумевается прежде всего водная пучина[252]. Знание, олицетворяемое Эа, исходит, как утверждается, из «пучины вод». Согласно одному вавилонскому преданию, Эа сотворил Уддушунамира[253], существо света, посланца богов, сопровождавшего Иштар, когда та отправилась в преисподнюю. Это имя означает: «Его свет <или восход> сияет»[254]. Йеремиас связывает это существо с Гильгамешем, героем, который был не просто обычным полубогом[255]. Вообще вестником богов считался Гирру (шумерский Гибил), бог огня, у которого его «огненность» приобретала отчасти этическое выражение, поскольку своим очищающим огнем он истреблял зло. Гирру также мыслился сыном Эа, хотя, с другой стороны, его называли и сыном Ану. В этой связи стоит упомянуть, что и Мардук обладал двойственной природой: в одном из гимнов он назван mar mummi, сыном хаоса. В том же гимне имеется обращение к его жене Царпаниту, заодно с обращением к супруге Эа и матери Мардука. Царпаниту зовется «блистающая серебром», и здесь, возможно, имеется в виду Венера, или femina alba (белая женщина). В алхимии albedo (альбедо) превращается в луну, которая, к слову, в Вавилоне почиталась в мужском облике[256]. Спутниками Мардука выступают четыре пса[257]. Здесь число четыре может выражать целостность, как и в случае с четырьмя сыновьями Гора, четырьмя серафимами из видения Иезекииля и четырьмя символами Евангелистов (трое животных и один ангел).

Б. Египет

Идеи, которые в вавилонской традиции присутствовали только в виде намеков, полностью развиваются и проясняются в Египте. Здесь я остановлюсь на них лишь вкратце, поскольку египетские прообразы Троицы подробно рассматриваются мною в другом, еще не завершенном исследовании символических оснований алхимии[258]. Подчеркну лишь, что египетская теология решительно утверждает и выделяет сущностное единство (омоусию) бога-отца и бога-сына, которые оба воплощаются в фигуре фараона[259]. Третьего члена триады представляет божество Хамутеф[260] («Бык его матери»): это ка (kha)[261], порождающая сила бога. В ней и через нее отец и сын соединяются не в триаду, но в триединство. Поскольку Хамутеф есть особая форма проявления божественного ка, мы вправе «говорить о триединстве бог – фараон – ка, где бог является «отцом», царь – «сыном», а ка – связующим звеном между тем и другим»[262]. В заключительной главе своей книги Якобсон проводит параллель между этим египетским представлением и христианским вероучением «Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria virgine» («Кто зачат был Святым Духом, рожден Девой Марией»); по поводу этого места из исповедания веры он приводит слова Карла Барта: «Налицо и вправду некое единство Бога и человека; сам Бог его творит… Нет иного единства, кроме его собственного единства – в качестве Отца и Сына. Это единство есть Святой Дух»[263]. Как породитель Святой Дух соответствует Хамутефу, который связывает отца с сыном и обеспечивает это единство. В данной связи Якобсон приводит комментарий Барта на Евангелие от Луки 1:35 («Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»): «Когда в Библии говорится о Святом Духе, то речь идет о Боге как сочетании Отца и Сына, о vinculum caritatis»[264]. Божественное зачатие фараона происходит при посредстве Хамутефа в человеческой матери. Однако последняя, как и Мария, остается вне Троицы. Прайзигке[265] указывает, что египтяне раннехристианской эпохи попросту перенесли традиционные представления о ка на Святого Духа[266]. Этим объясняется и тот любопытный факт, что в коптской версии «Пистис София», датируемой третьим столетием, Святой Дух выведен двойником Иисуса, подобно подлинному ка[267]. Египетская мифологема (Mythologem) сущностного тождества отца с сыном и зачатия последнего в теле царственной матери древнее Пятой династии (середина 3-го тысячелетия до н. э.). По случаю рождения божественного отпрыска, в котором являет себя Гор, бог-отец говорит: «Царством благодати будет правление его в сей земле, ибо в нем душа моя», а к ребенку он взывает: «Ты сын мой по плоти, мною порожденный»[268]. «Заново восходит в нем солнце, которое несет он в себе от семени отца своего». Глаза его – солнце и луна, то есть очи Гора[269]. Из Евангелия от Луки (1:78 сл.) мы знаем, что слова «…по благоутробному милосердию Бога нашего, которым посетил нас Восток свыше, просветить сидящих во тьме и тени смертной» – относятся к отрывку из книги пророка Малахии (4:2): «А для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах[270] его». Как тут не вспомнить сразу о крылатом солнечном диске египтян?